Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada

Marsilio de Padua y Maquiavelo:
una lectura comparada
Bernardo BAYONA AZNAR
Recibido: 19 de septiembre de 2006.
Aceptado: 14 de diciembre de 2006.
RESUMEN
El pensamiento político de Marsilio de Padua representa un esfuerzo sin precedentes
por dar un fundamento racional al poder. Dos siglos antes que Maquiavelo, Marsilio
había formulado ya una teoría política distinta de la tradicional en el pensamiento
medieval y había dado por vez primera una explicación autónoma del poder, sin recurrir
a un orden o a una ley superior para justificar su existencia. Estos dos escritores
italianos apasionados por la política, marcados por la inestabilidad política de su patria
y preocupados por el mantenimiento de la paz, sostienen que el Estado no tiene una
finalidad moral, sino sólo política; y que el príncipe o gobernante tiene la tarea de
garantizar su funcionamiento sirviéndose de la fuerza coactiva. Este artículo analiza
los principales aspectos comunes y las diferencias entre ambos filósofos.
PALABRAS CLAVE
Marsilio de Padua, Maquiavelo, Estado, paz, poder, religión.
ABSTRACT
Marsilius of Padua’s thinking represents an unprecedented attempt to base power on
rational grounds. Two centuries earlier than Machiavelli, Marsilius had developed a
political theory that was very different from traditional medieval thought and had
offered for the first time an autonomous explanation of power, without referring to a
higher order or law to justify its existence. These two Italian writers were passionate
about politics and, touched by the political instability in their motherland, sought to
maintain peace. They held that the State does not have a moral purpose, only a
political one, and that the prince’s or ruler’s task is to guarantee that it functions,
making use of coercion or force as necessary. This article deals with the main
commonalities and differences between the two philosophers.
Foro Interno
2007, 7, 11-34 ISSN: 1578-4576
1 Charles BENOIST, Le machiavélisme avant, pendant et après Machiavel, vol. I, Paris, 1907,
pp. 330ss. El capítulo en que figuran estas referencias se ha publicado autónomo: Charles BENOIST,
“L’ État italien et la sciènce politique avant Machiavel”: Revue des deux mondes, vol. 39 (1907),
fasc. I, pp. 164ss.
2 Charles William PREVITÉ-ORTON, “Introduction”, en The Defensor Pacis of Marsilius of
Padua, Cambridge University Press, Cambridge, 1928, p. XIV. Sugiere que Maquiavelo había leído
la obra e indica paralelismos textuales importantes en sus notas a la edición crítica.
3 Felice BATTAGLIA, “Sul ‘Defensor pacis’ di Marsilio da Padova”: Nuovi studi di diritto, economia
e politica, n.º 2 (1929), pp. 145-146.
4 “Sotto questo aspetto il Defensor Pacis apparisce comme un anello di congiunzione fra il De
monarchia de Dante, il Principe e i Discorsi del Machiavelli” [ Sobre este aspecto el Defensor Pacis
aparece como un eslabón que conecta el De Monarchia de Dante, el Príncipe y los Discursos de
Maquiavelo]. Pasquale VILLARI, “Marsilio da Padova e il ‘Defensor pacis’”: Nuova Antologia, Serie
V, vol. CLXIV, col. 218 (1913), p. 369; reedit. en Pasquale VILLARI, Storia, politica istruzione, Hoepli,
Milano, 1914, p. 373. Sin embargo, unos años antes, pese a reconocer en Marsilio un “profeta
dell’avvenire” [profeta del porvenir], Villari advierte que “egli resta ancora legato al medio evo ed
alla Scolastica” [se encuentra aún ligado al medioevo y a la Escolástica] y que “il suo metodo è sempre
un idealismo astratto arido e metafisico” [su método siempre muestra un idealismo abstracto,
árido y metafísico], muy distante del análisis positivo de los hechos que caracteriza la obra de
Maquiavelo. Pasquale VILLARI, Nicolò Machiavelli e i suoi tempi, vol. II, Milano, 1895, p. 244.
KEY WORDS
Marsilius of Padua, Machiavelli, State, power, peace, religion.
I. EL EMPAREJAMIENTO DE LA CRÍTICA
Hay que remontarse a Marsilio de Padua para encontrar, antes de Nicolás Maquiavelo,
un autor que analice racionalmente la realidad política y la explique por sus
propias causas, independientes de principios religiosos o morales trascendentes.
No hay certeza de que Maquiavelo hubiera leído al filósofo paduano, contemporáneo
de Dante, cuya obra sí conocía bien. Pero así lo creyó y expuso a principios
del siglo pasado Charles Benoist en su extensa obra sobre el pensamiento maquiavélico1.
Charles W. Previté-Orton lo sugirió en la primera edición crítica del
Defensor pacis2 e inmediatamente Felice Battaglia, haciéndose eco de ello, lo dio
por hecho3. También Pasquale Villari subrayó que la concepción del Estado que
tiene Marsilio de Padua es tan distinta del regnum medieval como la que encontraremos
en El Príncipe de Maquiavelo, señalando que sus ideas representan el
“anello di congiunzione” entre Dante y Maquiavelo4. Antes de ellos, Baldassare
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Labanca, el primer y más entusiasta reivindicador de la modernidad de Marsilio,
ya había encomiado con tono decimonónico cómo el paduano se habría anticipado
al pensamiento de Pietro Pomponazzi y de Maquiavelo con sus tesis sobre la
utilidad social de la religión y su diseño de la arquitectura del Estado moderno5.
Ahora bien, el emparejamiento entre Marsilio y Maquiavelo venía de más
lejos y lo habían descubierto, o establecido, antes que nadie, los enemigos de
ambos. De manera explícita lo encontramos en los propagandistas católicos de la
Contrarreforma; en concreto, en la obra que el jesuita alemán Jacob Gretser
escribió en apoyo del Papa contra las tesis de Marc’Antonio Capello y de otros
escritores partidarios de la República de Venecia: “Afirmo además que en el
argumento de fray Capello yo reconozco los de Maquiavelo y los de Marsilio de
Padua”6. También Tommaso Campanella relacionaba los dos autores en la condena
que lanzó contra la filosofía aristotélica, porque de ésta habría surgido el
maquiavelismo que había invadido los tronos de los reyes y los gobiernos de los
pueblos, consistente en reducir la religión a la razón de Estado. A su juicio, Aristóteles
es la raíz de todos esos males y el tronco lo componen los aristotélicos
Alejandro de Afrodisia y Averroes, con algunos herejes cristianos como Juan de
Jandún y Marsilio de Padua. Ellos han guiado a los perversos cismáticos surgidos
en la Edad Moderna. De quién si no —se pregunta Campanella— ha aprendido
Maquiavelo que la religión es un arte del Estado, que las leyes son impuestas
por hombres astutos y que Dios no se ocupa de los asuntos humanos, más que
de Aristóteles y de sus secuaces gibelinos, como Marsilio, Pomponazzi o Simón
Porcio7. La reunión de pensadores tan distintos sólo se comprende si pensamos
que las tesis filosóficas del aristotelismo (eternidad del mundo, mortalidad del
alma, búsqueda de explicación natural a los milagros) y las tesis que negaban el
supremo poder temporal del Papado eran para Campanella dos caras de la misma
visión naturalista del mundo8.
5 Baldassare LABANCA, Marsilio da Padova riformatore politico e religioso del secolo XIV,
Padova, 1882, pp. 138 y 216.
6 “Deinde dico me in argumento fratris Capelli agnoscere Machiavellismos et Marsilianismos
Paduanos”. Y declara que el tratamiento dado por Capello a las relaciones entre el poder político
y el eclesiástico “nos presenta también una perfecta muestra de marsilianismo y maquiavelismo”
(“perfectumque Marsilianismi aut Machiavellismi iconismum nobis exhibeat”). Jacob GRETSERI,
Considerationum ad theologos Venetos libri tres, de immunitate et libertate ecclesiastica,
Typ. Adami Sartorii, Ingoldstadii, 1607, p. 198.
7 Tommaso CAMPANELLA, Atheismus triumphatus, apud T. Dubray, Paris, 1636, pp. 20-21.
8 Ver Gregorio PIAIA, Marsilio da Padova nella Riforma e nella Controriforma, Antenore,
Padova, 1977, p. 361; Giovanni DI NAPOLI, Tommaso Campanella filosofo della restaurazione cattolica,
CEDAM, Padova, 1947, p. 96; Giovanni DI NAPOLI, “Introduzione”, en Tommaso CAMPANELLA,
Metafisica, Zanichelli, Bologna, 1967, vol. I, pp. 22, 53, y 56.
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9 Erminio TROÏLO, “L’averroismo di Marsilio da Padova”, en Aldo CHECCHINI y Norberto
BOBBIO (eds.), Marsilio da Padova: Studi Studi raccolti nel VI centenario della morte, Pubblicazioni
della facoltà di giurisprudenza della Università di Padova, Padova, 1942, pp. 60-66.
10 Berthold Louis ULLMANN, Studies in the Italian Renaissance, Edizioni di storia e letteratura,
Roma, 1955, p. 38; y George H. SABINE, Historia de la teoría política, FCE, México, 3ª ed., 4ª
reimpres, 1999, p. 271.
11 Rodolfo DE MATTEI, Dal premachiavellismo all’antimachiavellismo, Sansoni, Firenze,
1969, p. 159.
12 SABINE, Historia de la teoría política, p. 235; también Paolo BREZZI, “Spunti si storia
medioevale nel ‘Defensor pacis’ di Marsilio da Padova”, en CHECCHINI y BOBBIO (eds.), Marsilio da
Padova: Studi Studi raccolti nel VI centenario della morte, p. 218; Gennaro SASSO, Niccolò Machiavelli.
Storia del suo pensiero politico, Nella sede dell’Istituto, Napoli, 1958, p. 323; reedit. Il Mulino,
Bologna, 1993; y Carlo DOLCINI, Introduzione a Marsilio da Padova, Laterza, Roma, 1995, p. 40.
13 [El único teórico gibelino que parece haber influido a Maquiavelo]. Pierre MESNARD, Il
pensiero politico rinascimentale, Laterza, Bari, 1963-1964, I, p. 119.
14 [Existe una fuerte presunción, pero no una evidencia concluyente, de que Maquiavelo y
Thomas Hobbes hubieran leído a Marsilio]. Alan GEWIRTH, Marsilius of Padua. The Defender of
Peace. vol. I: Marsilius of Padua and the Medieval Political Philosophy, Columbia University
Press, Nueva York, 1951, p. 304.
15 Antonio TOSCANO, Marsilio da Padova e Niccolò Machiavelli, Longo Editore, Ravenna,
1981. El análisis llevado a cabo por él abarca toda la obra del escritor florentino, con más atención
a los Discursos sobre la primera década de Tito Livio que a El Príncipe; pero en Marsilio se limita
al Defensor pacis.
Con más distancia emocional, parte de la crítica moderna ha considerado el
nexo que podría haber entre Marsilio y Maquiavelo por su acendrado aristotelismo
y por la orientación puramente racionalista de su obra9; y algunos estudios
generales han establecido, en la misma estela, la relación entre el naturalismo
aristotélico del paduano y el secularismo del filósofo renacentista10. En general,
el paduano aparece como un puente entre el aristotelismo heterodoxo medieval
y Maquiavelo11. Además, se ha señalado con frecuencia una preocupación común
por la guerra civil y un acento muy parecido en la acusación al Papado por ello:
“Los ataques contra el Papado como causa de la desunión de Italia apunta a los
que habremos de encontrar en Maquiavelo dos siglos más tarde”12. Todo ello ha
hecho pensar que el florentino habría tomado del paduano no pocos ingredientes
básicos de su concepción política y a considerar que Marsilio fue “il solo teorico
ghibellino che pare aver influenzato il Machaivelli”13.
No obstante, la mayoría de las abundantes conexiones indicadas resultan algo
apresuradas y muy vagas; y, así, Gewirth reconocía que “[t]here is a strong presumtion,
but not conclusive evidence, that he was read by Machiavelli and Hobbes”
14. Corresponde a Antonio Toscano el mérito de haber escrito la primera monografía
comparativa de la filosofía política de estos dos apasionados de la política15.
En ella se propone, en realidad, diluir la equiparación superficial de sus respecti-
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vas teorías y confiesa, ya al comienzo, que su objetivo es mostrar más las diferencias
de las dos ideologías que las semejanzas16. En efecto, se encarga de resaltar la
diferente realidad social de sus respectivos contextos, así como de destacar las
posibles divergencias en su concepción del hombre. Parte de la hipótesis de que
Marsilio mantiene el carácter moral de la política o el dualismo medieval entre el
ámbito espiritual y el temporal y da por sentado que sólo con Maquiavelo “ogni
sorta di dualismo scompare”17. Sin embargo, cuando se termina de leer el estudio
de Toscano, aunque uno admita con él que no se puede establecer de manera fehaciente
una dependencia textual, predomina la impresión de que la detallada comparación
ha servido para iluminar mejor precisamente la sintonía entre los dos filósofos
y su coincidencia en la unidad del poder y en el rechazo de todo poder de origen
espiritual o religioso. Por ejemplo, reconoce que “Marsilio svincola l’organizzazione
politica da ogni dipendenza teologica”18 y que “il fine dell’organizzazione
civile, non è definito mediante il ricorso a speculazioni teologico-morali”19; añade:
“Per quanto riguarda il governante, esso non è piu il guardiana di ciò che è moralmente
giusto, ma di ciò che è legale, e personifica il potere coercitivo delle leggi
positive…non presenta doti teologiche, ma qualità essenzialmente politiche per la
soluzione di concreti problema sociali”20; y en referencia a su ruptura con la tradición
que subordinaba las normas positivas a la ley natural, afirma: “la concezione
marsiliana della legge è un’autentica rivoluzione”21.
II. AFINIDADES Y TENSIONES CONCEPTUALES
2.1.- No hay paz sin poder unitario
El paralelismo entre Marsilio de Padua y Maquiavelo se ha sostenido en la creación
de nuevas bases para justificar el poder fuera de la inspiración teológica que
16 Ibid., p. 13.
17 [Desaparece toda clase de dualismo]. Ibid., p. 11. Nuestra investigación sobre la obra marsiliana
nos condujo a una conclusión contraria a la hipótesis del dualismo marsiliano: Bernardo
BAYONA, La soberanía en la perspectiva antidualista de Marsilio de Padua, Tesis doctoral, Universidad
de Alcalá, 2005. Una presentación sistemática de la teoría marsiliana puede encontrarse
en Bernardo BAYONA, Religión y poder. Marsilio de Padua, ¿La primera teoría laica del Estado?,
Biblioteca Nueva-Prensas Universitarias, Madrid, 2007.
18 [Marsilio desvincula la organización política de toda dependencia teológica]. TOSCANO,
Marsilio da Padova e Niccolò Machiavelli, p. 164.
19 [El fin de la organización civil no se define mediante el recurso a especulaciones teológico-
morales]. Ibidem.
20 [En cuanto al gobernante, no es ya el guardián de lo que es moralmente justo, sino de lo que
es legal, y personifica el poder coercitivo de las leyes positivas...No ofrece dotes teológicas, sino
cualidades esencialmente políticas para la solución de problemas sociales concretos]. Ibid., p. 165.
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21 [La concepción marsiliana de la ley es una auténtica revolución]. Ibidem.
22 McClelland dedica una parte de su Historia del pensamiento político occidental sólo a estos dos
filósofos bajo el título “Romans and humanists: the reinvention of sovereignty”, en John S. MCCLELLAND,
A History of Western Political Thought, Routledge, London and New York, 1996, pp. 129-170.
23 Cicerón tiene un peso importante en la obra marsiliana. Lo cita siete veces. La primera, al
inicio, para justificar su escritura como una responsabilidad cívica con la patria: “no hemos nacido
sólo para nosotros, parte de nuestro existir lo reclama la patria, parte los amigos” (Sobre los
deberes, I, 7; cit. en DP I, I, 4); idea que repite con otra cita del mismo capítulo ciceroniano al terminar
la primera Parte (DP I, XIX, 13).
El Defensor pacis se cita entre paréntesis con las iniciales latinas, seguidas de la parte y el
capítulo en números romanos, y del apartado en arábigos (DP I, I, 3). La edición crítica del texto
latino utilizada es: Marsilius von Padua. Defensor Pacis, Marsilius von Padua, Defensor Pacis,
Richard SCHOLZ (ed.), Fontes iuris Germanici Antiqui in usum scholarium ex Monumentis Germaniae
historicis, Hahnsche Buchandlung, Hannover-Leipzig, 1932; se cita añadiendo la ‘S’ inicial
del editor, la página y, a veces, la línea. La traducción es propia, aunque hay una traducción publicada
(Tecnos, 1989). Las otras obras de Marsilio, El Defensor minor y La transferencia del Imperio
se citan entre paréntesis con las respectivas iniciales (DM y TI), el capítulo en números romanos,
el apartado en arábigos y la página de la traducción en Bernardo BAYONA y Pedro ROCHE
(eds.), Sobre el poder del Imperio y del Papa, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005, pp. 85-164.
Sobre la influencia de Cicerón en el Defensor Pacis: Cary J.NEDERMAN, “Nature, Justice and Duty
in the ‘Defensor Pacis’: Marsiglio of Padua’s Ciceronian Impulse”: Political Theory, n.º 18 (1990), pp. 615-
637; y José MARTÍNEZ GÁZQUEZ y Miguel HURTADO, “El De oficiis de Cicerón en el Defensor pacis de
Marsilio de Padua”: Convenit Selecta, n.º 7, pp. 87-90, http://www.hottopos.com/convenit7/martinez.htm
(5/04/2006). ASalustio lo cita dos veces: al principio, Yugurta (DP I, I, 2) y al elogiar la prudente conducta
del cónsul Cicerón, que relata Salustio en De coniuratione Catilinae, c. 55 (DP I, XIV, 3).
había dominado el Medioevo y, por tanto, en la invención de un nuevo concepto
de soberanía22. Marsilio leyó a Aristóteles e interpretó a otros autores clásicos antiguos
como paduano que era; es decir, en el contexto de la búsqueda de autonomía
política para la ciudad-estado italiana, dentro de un marco europeo en el que el
Imperio y otras monarquías emergentes luchaban por emanciparse, como poder
secular, del sometimiento a la hegemonía universal y absoluta (plenitudo potestatis)
que aún detentaba el Papado sobre la base de la superioridad del poder religioso.
Dos siglos más tarde, Maquiavelo interpretó a los antiguos historiadores
con similar espíritu, pero ya decididamente renacentista: en el marco europeo del
Estado territorial adaptó las categorías del pensamiento precristiano al Principado
italiano, que tenía una base territorial más amplia que la ciudad-estado de los
siglos anteriores. El conflicto entre el ejercicio cabal del gobierno y la injerencia
del clero en el poder secular condujo a ambos autores a fundar la soberanía de la
civitas-imperium-regnum sobre bases humanas y racionales y a excluir de ella
cualquier papel de la Iglesia como fuente, mediación o legitimación del poder.
No es descaminado incluir a Marsilio en el desarrollo del republicanismo
que va de los autores romanos clásicos presentes en el Defensor pacis, como
Cicerón y Salustio23, hasta los florentinos Guicciardini y Maquiavelo, o los vene-
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cianos Gianotti y Contarini. En su juventud, antes de irse a estudiar filosofía a
París, tuvo contacto con los prehumanistas de Padua y llegó a participar en las
reuniones de ese círculo interesado por la cultura latina y la poesía didáctica y
moralizante. Marsilio se presenta en el Defensor Pacis como descendiente del
troyano Antenor (“Anthenorides ego quidam”, DP I, I, 6), el fundador mítico de
la ciudad de Padua, según la corriente humanista y larvadamente laicista, que
quitaba importancia a su fundación religiosa por san Prosdócimo24. El primer prehumanista
paduano fue Lovato Lovati, cuyos trabajos aprovechó Francesco
Petrarca para preparar una auténtica edición crítica de Tito Livio25. Y, sobre todo,
a Marsilio le influyó su amigo y maestro, Albertino Mussato (1262-1329), heredero
espiritual de Lovati y principal fuente biográfica suya26. Mussato le dedicó
en 1315 el opúsculo Evidentia tragediarum Senece, que explica las tramas y la
variedad métrica de las tragedias del escritor cordobés27 y ese mismo año escribió
la tragedia Ecerinis, que narra la caída de Ezzelino, el último tirano antes de
instaurarse el Comune, y que fue premiada y leída en público entre aplausos28.
A diferencia de las concepciones tradicionales de la paz, que perviven en
otros autores contemporáneos suyos, como Jacobo de Viterbo, Engelberto de
24 Ver Gregorio PIAIA, “Anthenorides ego quidam. Chiose al prologo del Defensor Pacis”, en
Marsilio e dintorni, Antenore, Padova, 1999, pp. 37-53.
25 Lovati, cuando se encontró en 1283 una hermosa y antigua arca (en realidad cristiana), no
dudó en identificarla como el sepulcro de Antenor, el mítico fundador de la ciudad y escribió un
epitafio en el que las reminiscencias de Virgilio y Ovidio se conjugaban con los ecos de Tito Livio,
el compatriota más insigne de la historia. Sobre el humanismo paduano: Giuseppe BILLANOVICH,
“Il preumanesimo padovano”, en Idem, Storia della cultura veneta, II, Neri Pozza, Vicenza, 1976;
Giusseppe BILLANOVICH, Petrarca e Padova, Antenore, Padova, 1976; Paul Oskar KRISTELLER,
“Umanesimo e Scolastica a Padova fino al Petrarca”: Medioevo, n.º 11 (1985), pp. 1-18; Roberto
WEISS, Il primo secolo del Umanesimo. Studi e testi, Edizioni di storia e letteratura, Roma, 1949;
y Paolo MARANGON, “Principi di teoria politica nella Marca Trevigiana. Clero e Comune a Padova
al tempo di Marsilio”: Medioevo, n.º 6 (1980), pp. 317-336.
26 Le escribió varias cartas. Una en verso, Epistola XII ad magistrum Marsilium phisicum,
reproducida en Carlo PINCIN, Marsilio, Giappichelli, Torino, 1967, pp. 36-45; y analizada en Jean
VALOIS, “Jean de Jandún et Marsile de Padoue, auteurs du Defensor Pacis”: Histoire Littéraire de
la France, n.º XXXIII, Paris, 1906, pp. 560-565. Otra importante es la Epistola XVI ad Marsilium,
traducida al italiano en Manlio Torcuato DAZZI, Il Mussato preumanista, Neri Pozza, Vicenza,
1914, p. 172.
27 Albertino MUSSATO, Evidentia tragediarum Senece, Biblioteca Universitaria, Bologna, Ms.
2073; Fue escrita entre 1314 y 1315; ver: PINCIN, Marsilio, pp. 27-29, nota 12.
28 Toda la ciudad se volcó en su coronación como poeta en una ceremonia a la antigua usanza,
que ensalzaba el compromiso cívico de la literatura. Ecerinis está incluida en Ludovico Antonio
MURATORI (ed.), Rerum Italicarum Scriptores, Milano, 1727, vol. X, pp. 785-800; y reeditada por
Luigi PADRIN, Zanichelli, Bologna, 1900. Ediciones italianas recientes: Ezio FRANCESCHINI, Teatro
latino medioevale, Milano, 1960, pp. 117-137; y DAZZI, Il Mussato preumanista, pp. 140-158.
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29 [Haber transformado la sciencia civilis de una teoría centrada sobre todo en el deber ser en
una teoría abierta a la realidad efectiva y que tiene muy presente la dinámica concreta de los poderes
y del poder] (cursivas en el original). PIAIA, “Intermezzo: puntualizzazioni sul ‘dosaggio’ fra
impegno ideologico, livello teoretico e tensione religiosa en el ‘Defensor pacis’”, en Marsilio, ieri
e oggi. Simposio su Marsilio da Padova nel VII centenario della nascita, I Simposi di Studia Patavina,
10: Studia Patavina, n.º 27 (1980), p. 32.
30 Bernardo BAYONA, “La paz en la obra de Marsilio de Padua”: Contrastes. Revista Internacional
de Filosofía, vol. XI (2006), pp. 45-63.
31 PREVITÉ-ORTON, The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, p. 3, nota 2; y p. 423, nota 1.
Admont, Dante, Petrarca, Egidio Romano o Catalina de Siena, en Marsilio resulta
manifiesto el carácter civil o político de la paz. La tradición medieval daba a
la paz un valor sobre todo ético, en la acepción platónica y cristiana de la facultad
ordenadora del alma, y Marsilio le asigna un papel funcional para la consecución
de la “felicidad civil” que corresponde estudiar a la ciencia política
(scientia civilis), más que a la teología moral. La originalidad marsiliana es
“nell’aver trasformato la scientia civilis da una teoria incentrata soprattuto sul
‘dover essere’ ad una teoria aperta sulla realtà effettuale e che ha ben presente la
dinamica concreta dei poteri e del potere29. Por tanto, aunque la cuestión de la
paz es un tema central y recurrente en la tradición medieval, en Marsilio adquiere
un significado innovador. De ahí también que ya no se preocupe de auspiciar
en términos morales o religiosos la instauración de una paz universal por obra de
la Providencia, sino que analiza racionalmente el procedimiento para conseguir
la paz y sostiene que su defensa requiere la decidida intervención de los mecanismos
de poder, para desarticular la infernal máquina teocrática y reforzar la
potestas de la autoridad civil30. La paz a la que se refiere Marsilio, desde el título
de El defensor de la paz, no es un ente abstracto en sí y por sí, sino que está
históricamente situada y es políticamente concreta; y “el defensor de la paz” es
el titular del ejercicio de la autoridad.
Marsilio y Maquiavelo —cada uno en su tiempo— se fijan en las consecuencias
desastrosas de que no haya paz. La tragedia italiana se repite ante los
ojos de uno y otro con tonos similares: es vista con el trasfondo histórico de la
Roma imperial, una Italia de nuevo “desgarrada por todos sus costados y casi
destruida, una tierra que puede ser ocupada por quien se decida a hacerlo y que
disponga de fuerza para ello” (DP I, XIX, 11). “¿Qué hijo de esta patria o madre,
en tiempos tan hermosa y ahora tan deforme y desgarrada, al ver esto, si sabe y
puede actuar contra quienes la traicionan y la laceran injustamente, puede callarse
y contener el espíritu de protesta hacia Dios?” (DP II, XXVI, 20). La semejanza
de estos lamentos con el capítulo XXVI de El príncipe no pasó desapercibida
para Previté-Orton, en su edición crítica del Defensor pacis31; ni tampoco se
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le escapó a George H. Sabine la común añoranza de la paz romana32. Es cierto
que era una idea común en los ambientes humanistas contemporáneos de cada
autor y no se puede considerar una prueba de influjo directo. Mas lo significativo
de la llamada “a libertar Italia de los bárbaros” no es la nostalgia del pasado
romano, sino la apelación al “Defensor”, al que los dos escritores dedican sendas
obras: al “muy ínclito Luis de Baviera, emperador de Romanos” y al “Magnífico
Lorenzo de Médicis”. Les exhortan a que acometan la “empresa justa” de
imponer, de una vez por todas, la tan esperada paz, frente a los “usurpadores”,
“opresores” o “bárbaros”. Marsilio exhorta a su Defensor en el primer capítulo a
“extinguir las contiendas, difundir y promover la paz y la tranquilidad por
doquier” (DP I, I, 6). Maquiavelo, por su parte, afirma en el último de El Príncipe,
titulado “Exhortación a libertar a Italia de los bárbaros”: “No se debe dejar
pasar esta ocasión para que Italia encuentre al redentor esperado tanto tiempo”;
y se dirige a Lorenzo de Médicis así: “Acometa, pues vuestra ilustre casa esta
empresa con aquella esperanza y aquel valor con que se acometen las empresas
justas, para que sea la patria ennoblecida bajo su bandera, y para que, bajo sus
auspicios, se realice la profecía de Petrarca: “Italia mia: Virtù contro a furore /
Prenderà l’arme; e fia l’combatter corto; / Chè l’antico valore / Negl’italici cor
non è ancor morto”33.
Para dar una respuesta filosófica a la endémica guerra italiana, los dos pensadores
bucean en los temas desarrollados en el libro V de la Política de Aristóteles,
sobre la inestabilidad de los regímenes políticos34. La necesidad de superar la guerra
civil endémica exige centralizar las funciones del gobierno o de la pars principans
y unificar al máximo el poder. Marsilio ocupa un capítulo (DP I, XVII) en
justificar con detalle el monismo estatal que caracteriza su diseño teórico-práctico
y también elogia, coherentemente, a los reyes que habían tratado de llevar adelante
ese programa político: los monarcas de Francia35 o el emperador Enrique VII36.
32 SABINE, Historia de la teoría política, p. 271.
33 [Virtud contra fiereza / las armas tomaría; y será breve / la lucha, pues no ha muerto / el
valor en los pechos italianos]. PETRARCA, Italia mia (Ai Signori d’Italia), vv. 93-96; traducción de
Jacobo Cortines en Cancionero I, Cátedra, Madrid, 1997; MAQUIAVELO, El príncipe, XXVI, traducción
de Ángeles J. Perona, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, p. 158.
34 Lo subraya GEWIRTH, Marsilius of Padua. The Defender of Peace, vol. I, p. 35.
35 Alude al “rey católico de los franceses”, Felipe el Hermoso, “de clara memoria”, que estaba
enfrentado con el Papa Bonifacio VIII (DP I, XIX, 10; y II, XXI, 9).
36 Se refiere a Enrique VII: “de feliz y divina memoria” (DP II, XXIII,12), o “divino Enrique”
(DP II, XXV, 17). Asimismo acusa al Papa de haber perseguido a Visconti, muerto en 1322,
el “generoso, noble e ilustre varón católico y señalado por todos los otros reinos de Italia por su
honestidad y gravedad de costumbres, Mateo Visconti, de buena memoria, vicario de la autoridad
imperial en Milán” (DP II, XXVI, 17).
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno 19 2007, 7, 11-34
37 A Marsilio le interesa demostrar que “son falsas afirmaciones, como aquella por la que el
obispo de Roma se atribuye a sí mismo una jurisdicción coactiva suprema y universal, que con una
metáfora llama espada temporal, sobre todos los gobiernos del mundo, comunidades y pueblos”
(DP II, XXVI, 18). Por eso, en los apartados más extensos de El defensor de la paz (DP II, XXVIII,
22 y 24), discute los comentarios de san Bernardo al texto del evangelista Lucas sobre las dos espadas
y concluye que Cristo, al mandar envainar la espada, dio a entender que no ordenaba a los apóstoles
que defendieran la Iglesia con la espada y que “había hablado con significado místico” (DP
II, XXVIII, 24).
38 Allan H. GILBERT, Machiavelli’s Prince and its Forerunners; its Prince as a Typical Book
De regimine Principum, Duke University Press, Durham, North Carolina, 1938; reedit. Barnes &
Noble, New York, 1968.
La centralización implicaba el control de la actuación temporal de la Iglesia dentro
del Reino (por ejemplo, la imposición de tributos o la supresión de los tribunales
propios). De ahí que Marsilio desemboque en una interpretación unitaria y sólo
racional de la soberanía y refute la doctrina de las dos espadas tanto en su versión
más teocrática como en la que sostenía la existencia de dos poderes distintos: sólo
puede haber un poder, el que hunde sus raíces en el pueblo y está en manos del
príncipe37.
En suma, nuestros autores comparten la preocupación por la ausencia de
paz como principal motivación de su respectiva filosofía política y desarrollan
una teoría política que postula la necesidad de centralizar la organización de la
vida civil. No obstante, Marsilio aplica la idea de la paz sólo a la organización
interna de la civitas y no extiende su discurso fuera de ella, a las relaciones entre
estados o reinos; que tanto preocupan, en cambio, al florentino, para quien son
importantísimas en el mantenimiento de la paz las complejas relaciones personales
entre los gobernantes, cuestión que Marsilio había desatendido.
2.2.- El rechazo del clericalismo político
Se ha destacado la deuda de El Príncipe con el género literario medieval De
regimine principum, del que el libro de Maquiavelo sería el último y, al mismo
tiempo, sería en cierto modo su reverso38. Los primeros filósofos cristianos que
se ocuparon del pensamiento político aristotélico centraron inicialmente su interés
en la cuestión planteada por Aristóteles en el libro III de la Política de si es
preferible ser gobernado por el mejor hombre o por las mejores leyes y, por ello,
las primeras expresiones de su filosofía política siguieron la fórmula de los llamados
“espejos de príncipes”, que se convirtieron en una especie de manuales
de formación del futuro gobernante. Se trata de un género literario que combina
el antiguo elogio al gobernante con la exhortación al buen gobierno y a la
conducta virtuosa del príncipe cristiano. Pero en los escolásticos tanto el buen
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno
2007, 7, 11-34 20
gobierno como la vida virtuosa pertenecían a la esfera moral, cuyo sentido
depende de la teología revelada; y el príncipe cristiano, que lo era por la gracia
de Dios, para merecer el elogio, debía sujetarse, en última instancia, a la jurisdicción
que administra esa gracia, el Papa. Se tardó en sustituir este género de
carácter moral —más descriptivo que argumentativo— por textos cuya fuerza
teórica elevase el nivel de la reflexión política y saltase de las ideas a las teorías
políticas propiamente dichas con la elaboración del pensamiento político
como tal39. El paso clave de la teología política a la filosofía política, entendida
como conocimiento científico y racional, se dio en la fase siguiente de la aplicación
consecuente del aristotelismo a la ciencia política.
Egidio Romano escribió De regimine principum40 en 1280, cuando todavía
servía a la monarquía francesa, antes de pasarse a liderar el bando teocrático en la
Curia. Hacía poco tiempo de la condena del averroísmo y denunció la aparición
de grupos de intelectuales presuntuosos de su razón, que comienzan a ignorar el
fundamento cristiano y extienden la explicación exclusivamente racional a la filosofía
práctica, lo que podría llegar a sustituir la ley evangélica por la ley humana
e incluso a convertir en superflua la ley natural. Esta advertencia de Egidio Romano
acerca de los peligros que suponían para la hegemonía de la teología la aparición
de algunos tratados políticos, escritos bajo la influencia aristotélica y que
algunos llamaron doctrina politica y scientia civilis, constituye un valioso testimonio
de la formación de la scientia politica como ámbito autónomo del respecto
de la teología41. Marsilio entiende la ciencia de acuerdo con el modelo aristotélico:
conocimiento cierto por demostración o conocimiento de las conclusiones
racionales. Esta aplicación del método científico de argumentación rigurosa a partir
de unos principios es un paradigma ya moderno de la filosofía y de la ciencia,
39 Ver Ernest L. FORTIN, “Politique et Philosophie au Moyen Âge. La révolution aristotélicienne”,
en Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge, Actes du IXe Congrès International
de Philosophie Médiévale, agosto de 1992, LEGAS, New York, Ottawa, Toronto, 1995, p.
150; y Francesco BERTELLONI, “Marsilio de Padua y la filosofía política medieval”, en La Filosofía
Medieval. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, v. XXIV, Trotta-CSIC, Madrid, 2002, p. 237.
40 Ver Roberto LAMBERTINI, “Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Romano lettore
ed interprete della Politica nel terzo libro el De regimine principum”: Documenti e studi saulla tradizione
filosofica medievale, I,1 (1990), pp. 277-325; Roberto LAMBERTINI, “Lo studio e la recezione
della Politica tra XIII e XIV secolo”, en Carlo DOLCINI (ed.), Il pensiero politico. Idee, teorie, dottrine,
v. I (Etá antica e Medioevo), Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino, 1999, pp. 167-169; y
Jürgen MIETHKE, Las ideas políticas de la Edad Media, Biblos, Buenos Aires, 1993, pp. 89-94.
41 Ver Francesco BERTELLONI, “El surgimiento de la ‘scientia politica’ en el siglo XIII
(Reconstrucción de un nuevo espacio conceptual)”, en Hugo Andrés ZURUTUZA, Horacio BOTALLA
y Francesco BERTELLONI, El hilo de Ariadna. Del Tardoantiguo al Tardomedioevo, Homo Sapiens,
Rosario, 1996, pp. 191-193.
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno 21 2007, 7, 11-34
que no prueban sino que se construyen rigurosamente a partir de sus propios principios,
evidentes por sí mismos y, por tanto, indemostrables, y según su método.
Nadie antes había sentido como Marsilio la necesidad de desligar la cuestión
del poder, que corresponde dirimir racionalmente, de lo relativo a la ley divina.
Él distingue el método que utiliza en cada una de las dos partes del Defensor
pacis: la argumentación racional según las reglas de la lógica a partir de datos
naturales, y el discurso teológico propio de la tradición cristiana; combina el
recurso “a la razón humana” con “la autoridad divina”:
En la primera [parte] lo demostraré por las vías encontradas por el ingenio
humano, con proposiciones firmes, de por sí evidentes a toda mente de naturaleza
no corrompida por la costumbre o por la pasión descarriada. En la segunda, confirmaré
lo demostrado antes con testimonios verdaderos de validez eterna, con las
autoridades de los santos intérpretes de ellas, y también de otros probados doctores
dentro de la fe cristiana; de modo que el libro se mantenga firme por sí mismo, sin
necesidad de apoyos probatorios foráneos. (DP I, I, 8).
Por un lado, el método demostrativo, donde la ciencia política aparece
como conocimiento en sentido estricto, y por otro, la exégesis de los textos
sagrados para allegar la verdad revelada, donde las premisas son del orden sobrenatural.
En la primera parte trata de la comunidad política como la organización
racional de la convivencia por parte de los ciudadanos para procurarse la satisfacción
de los bienes naturales. En la segunda, en cambio, analiza la religión cristiana,
destinada a procurar bienes sobrenaturales en el otro mundo.
Maquiavelo prescinde por completo del segundo tipo de argumentación y
muestra que sus consideraciones políticas son independientes de factor trascendente
alguno: “Siendo regidos por leyes superiores, a las que la mente humana
no puede alcanzar, no hablaré de ellos, porque sería temerario y presuntuoso en
un hombre pretender discurrir acerca de lo que Dios ha establecido” (Príncipe
XI). El florentino dedica este capítulo a explicar la reciente historia de la fortaleza
y riqueza del Principado eclesiástico, que hay que explicar políticamente,
dado que el poder temporal y la enorme acumulación de riqueza conseguidos por
Alejandro VI y Julio II no derivaban de la naturaleza espiritual de la Iglesia, sino
que eran una conquista, pues esos Papas “hicieron grande y poderosísimo el Pontificado
con las armas”. En ese proceso no faltan las alusiones a “la ambición de
los prelados, de las que nacen las discordias y conflictos”. Coincide con Marsilio
en que la providencia no podía entrar de ninguna manera en los criterios de
racionalidad con los que quería dotar a su filosofía política, y se diferencia de la
perspectiva de Dante y Guillermo de Ockham, quienes en este aspecto permanecen
más anclados en el pensamiento medieval que el paduano.
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno
2007, 7, 11-34 22
Hay que señalar que Marsilio relega la intervención de la voluntad divina
en la institución del poder temporal al Antiguo Testamento (en concreto, a la
designación de Moisés para el gobierno del pueblo israelita y a Aarón para el
sacerdocio) y la excluye por completo a partir del Nuevo Testamento, es decir,
en el cristianismo. Su argumentación teológica le sirve para reducir el sacerdocio
al ámbito espiritual y negar su capacidad de intervención política desde las
mismas fuentes religiosas que dan origen a la Iglesia y que evitan decir nada
sobre la institución de la comunidad política. Al contrario, se propone explicar
las instituciones políticas sólo racionalmente y no mediante intervenciones divinas
que sólo pudieran ser conocidas por revelación y aceptadas con un acto de
fe: “Otra es la institución de los regímenes que provienen inmediatamente de la
mente humana…Y de esta causa, cuál sea y con qué género de acción deba instituir
tales cosas, reparando en lo mejor o en lo peor para la realidad política,
puede ser determinado por demostración por la certeza humana” (DP I, IX, 2).
Las leyes se crean por decisión humana; y la justicia no preexiste a la ley
humana, ni está definida eternamente en la ley natural en cuanto reflejo de una
racionalidad cósmica o divina, sino que lo justo o injusto nace con la ley. Mientras
que el pensamiento medieval había buscado el origen del Estado en el sentido
de justicia innato en el hombre, Marsilio rehúsa basar la ley sobre el canon
tradicional de la ley natural, ontológicamente anterior a las instituciones políticas;
sitúa el origen de las normas de justicia en la formación de las instituciones;
y considera la distinción entre lo justo e injusto, lícito e ilícito, como un
principio de regulación social, dependiente de la voluntad del legislador y de su
comprensión de lo que es útil y necesario para la paz social y la preservación de
la sociedad. Fuera de la ley divina no admite más ley que la dada por el legislador
humano y sostiene que invocar otra crea confusión y desdibuja el ámbito del
poder civil, único poder coactivo. Marsilio elude la expresión lex naturalis y las
muy contadas ocasiones que dice ius naturale lo entiende como derecho positivo
universal, como reglas de conducta en que han coincidido los diferentes pueblos
y naciones a lo largo de la historia, pero que no son naturales en el sentido
que lo son las leyes físicas que rigen la naturaleza, sino que constituyen un
cuerpo de normas públicas analizables jurídicamente, cosa imposible de hacer
con la genérica ley natural: es derecho porque su contenido lo “establece el
legislador”, pero “sólo se llama derecho natural metafóricamente”42, en tanto
que podemos encontrar sus contenidos sobre lo que es lícito e ilícito en cualquier
parte de la tierra, como ocurre con los fenómenos naturales independien-
42 “...ab humana institucione pendencia...transumptive iura dicuntur naturalia” (DP II, XII,
7, S 268,7-15).
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno 23 2007, 7, 11-34
43 “Natural tiene aquí y en los párrafos anteriores un significado equivoco (Verum naturale
hic et supra equivoce dicitur). En efecto, muchas cosas son conformes al dictamen de la recta razón
y, sin embargo, no son evidentes para todos y, por consiguiente, no se formulan ni se consideran
honestas por todas las naciones. Asimismo hay algunos preceptos, prohibiciones y permisiones,
que no son consideradas como tales por la ley humana y esto en muchos casos es tan notorio que
no me extenderé para abreviar. Y de ahí también que cosas que son lícitas según la ley humana, no
lo son según la ley divina y, viceversa, se debe considerar a la luz de la ley divina, mejor que de la
ley humana, qué es lícito o ilícito, cuando sus preceptos, prohibiciones o permisiones, no coincidan”
(DP II, XII, 8, S 268-269).
44 Entre otras: DP I, XIX, 11; II: XXV, 7-8 y 17; XXVI,13; y DM II, 5.
45 MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Alianza, Madrid, 2000, I,
12, p. 73. El rechazo del poder eclesiástico era habitual en los humanistas de la Florencia de aquel
tiempo: “Tres cosas desearía ver antes de morir, pero dudo que, aunque viviera muchos años,
pudiera ver alguna de ellas: una vida de república bien ordenada en nuestra ciudad, Italia libre de
todos los bárbaros, y el mundo liberado de estos curas malvados”, Francesco GUICCIARDINI, Ricordi,
Serie B, n.º 14, en Roberto PALMAROCCHI (ed.), Opere VIII: Scritti politici e Ricordi, Laterza
Editore, Bari, 1933; hay traducción: Recuerdos. El hombre de Guicciardini, Centro de Estudios
Políticos y Constitucionales, Madrid, 1988.
tes de voluntad alguna. El pretendido y presunto derecho natural no es ley, porque,
por definición, no está escrito. Por no estarlo, es, además, “equívoco” y
resulta poco recomendable para fijar las reglas y obligaciones que deben regir
los actos humanos43.
Por tanto, si “algunos llaman derecho natural al dictamen de la recta
razón” y “lo sitúan dentro del derecho divino”, como su fiel reflejo en la naturaleza
humana (DP II, XII, 8), no es de modo inocente, sino con la perversa
intención de convertirse en los intérpretes cualificados de la misma y en jueces
de su efectivo cumplimiento, para así resistirse a acatar el legítimo poder constituido.
El objetivo del clero, al erigirse en el intérprete auténtico de la ley natural
por ser reflejo de la divina, es sentirse legitimado a prescribir obligaciones y
prohibiciones a los fieles y ejercer una jurisdicción superior al legislador civil y
al juez secular. De ese modo detenta el poder y controla la educación del pueblo,
al tiempo que suscita la discordia en la comunidad política y acarrea la guerra
civil, porque no es posible que haya paz donde hay dos poderes en liza y eso
ocurre cuando el clero se inmiscuye en el ejercicio de la autoridad y usurpa el
poder público. Marsilio alude a menudo a la usurpación del poder legislativo
por el obispo de Roma y la Curia44. El anticlericalismo, que es el gran acicate de
Marsilio, será más tarde habitual en el humanismo que criticará al poder eclesiástico
y a la educación religiosa cada vez con más ironía que furor: “Los italianos
tenemos, pues, con la Iglesia y con los curas esta primera deuda: habernos
vuelto irreligiosos y malvados”45.
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno
2007, 7, 11-34 24
2.3.- El bien común como bienestar social
Como en la tradición republicana antigua y medieval, la consideración de la
libertad está anclada en la más amplia discusión del ideal de la república libre y
de un estilo de vida libre (vivere libero): es la libertad de la comunidad entera.
Maquiavelo asume seriamente, como Marsilio, la metáfora del cuerpo político
que, al igual que un cuerpo natural, sólo puede ser libre si no tiene que soportar
restricciones externas; si puede actuar persiguiendo sus propios fines, los que su
constitución permite y la voluntad de los ciudadanos determina. La comunidad
funciona entonces armónicamente como un todo. La principal amenaza para la
libertad de las comunidades políticas así entendidas y para el normal y correcto
desarrollo de la vida pública son las ambiciones personales de unos pocos que
muestran una insaciable sed de poder, un infatigable deseo de gobernar y dominar
a los demás. En Maquiavelo esas ambiciones pueden socavar la libertad de
las comunidades de dos maneras: por el ataque y conquista de los Estados vecinos
que lleva al sometimiento de unas comunidades por otras; y por la destrucción
interna del propio estilo de vida libre, expresado en la ley de la ciudad46. El
florentino apela para el mantenimiento de la libertad de la ciudad al deber cívico:
que todo el cuerpo político de los ciudadanos esté imbuido de un poderoso
sentido de la virtud pública para servir al bien de la comunidad y para evitar que
el gobierno caiga en manos de individuos o grupos facciosos que miran más por
su interés personal que por la libertad y la paz de todos. Es preciso que todo el
cuerpo de ciudadanos supervise permanentemente y participe en el proceso político,
porque “el pueblo es menos ingrato... más prudente, más estable y tiene
mejor juicio que un príncipe”47. Los primeros capítulos del libro II de los Discursos
señalan que el bienestar de uno mismo se obtiene cuando se asegura el
bienestar de todos y sólo se puede disfrutar de la propia libertad, si no se antepone
a la búsqueda de la libertad de la ciudad y al mantenimiento de la paz, pues
la única razón para acatar el orden político es que sólo los estados libres son
capaces de alcanzar la grandeza, tanto en términos de poder como de riqueza: “se
ve por experiencia que las ciudades nunca aumentan su dominio ni su riqueza
46 Este segundo peligro ocupa todo el Libro I de los Discursos. Se puede mostrar en forma de
intrigas de los “grandes”, que tienen “ansias de gobernar” y tratan de trepar hasta posiciones de
poder arrolladoras, especialmente si logran ejercer cargos militares y tener a su disposición la fuerza;
también recurren a veces a su riqueza para sobornar y corromper a sus compatriotas, y lograr
que sean obedecidos sus deseos y dictados contrarios a la ley.
47 MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, I, 58, p. 178.
48 MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, II, 2, p. 196.
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno 25 2007, 7, 11-34
49 Ibidem.
50 GEWIRTH, Marsilius of Padua. The Defender of Peace, vol. I, pp. 34-37 y 307.
sino cuando viven en libertad”48. En suma, para ninguno de los dos autores la
razón del deber cívico (Maquiavelo) o de la obediencia de la ley (Marsilio) es
asegurar la libertad personal, sino la libertad colectiva de la república.
El bien común se logra mejor cuando los ciudadanos se comprometen con
él y no lo dejan en manos de una minoría. Marsilio argumenta que “todo ciudadano
obedece mejor la ley que cree haberse impuesto a sí mismo” y “tal es la que
resulta de la consulta y del mandato del conjunto entero de los ciudadanos” (DP
I, XII, 6); y Maquiavelo, de modo parecido: “Lo que hace grande a las ciudades
no es el bien particular, sino el bien común. Y sin duda este bien común no se
logra más que en las repúblicas, porque estas ponen en ejecución todo lo que se
encamine a tal propósito, y si alguna vez esto supone un perjuicio para este o para
aquel particular, son tantos los que se beneficiarán con ello que se puede llevar
adelante el proyecto pese a la oposición de aquellos pocos que resultan dañados”
49. Gewirth señala que la política marsiliana no se habría despojado del todo
de la moral aristotélica y que la causa final de garantizar la “vida suficiente” sería
una tarea moral que compromete al príncipe, pero que ya no aparece en Maquiavelo,
donde el príncipe busca su provecho propio y su grandeza de un modo egocéntrico
e incluso enfrentado al bien común de todos50.
Marsilio sigue empleando la terminología del bien común, pero lo redefine
en clave de suficiencia económica y de utilidad social. Los vínculos entre los
miembros de la comunidad son racionales y la creación de la civitas consiste en
la división de tareas establecidas para conseguir y administrar las cosas que se
necesitan para la vida suficiente; tiene un sentido más económico y político que
moral: “Los hombres se han asociado para tener suficiencia de vida, para poder
procurarse las cosas necesarias antes señaladas e intercambiarlas entre sí. Esta
asociación perfecta y autosuficiente se llamó ‘ciudad’...Porque, al necesitar los
hombres que quieren vivir con suficiencia diversas cosas que no pueden administrarse
por un solo oficio o función, fue preciso que hubiera diversos órdenes
u oficios en la comunidad, para procurar y administrar las cosas que los hombres
necesitan para su suficiencia de vida.” (DP I, IV, 5). Por tanto, la creciente complejidad
de la vida social impulsa el desarrollo de la comunidad política y hace
que la organización de la vida ataña no sólo a la obtención de los bienes necesarios,
sino también a las diversas formas en que se pueden satisfacer las necesidades.
La estructura social no está determinada por las cualidades naturales o
biológicas de los elementos que la componen, ni por principios morales, sino por
las funciones socio-económicas por medio de las cuales los seres humanos son
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno
2007, 7, 11-34 26
capaces de lograrlo. En otras palabras, la estructura corporativa de la civitas marsiliana
tiene por fin el continuo intercambio de bienes y servicios entre las diversas
partes en las que se articula. Y la política consiste en ordenar bien las partes
de la ciudad para que haya paz; esto es, para que cada parte realice la función
encomendada sin injerencia en el oficio que corresponde a las demás.
2.4.- El legislador, el pueblo y el príncipe
No obstante, hay diferencias sustanciales en la concepción del legislador de
ambos autores, que para el paduano no es un solo individuo. Como las hay entre
la pars principans marsiliana y el príncipe maquiavélico. La raíz de estas tensiones
conceptuales quizá haya que buscarla en el individualismo renacentista,
que se aleja del consenso medieval y que conlleva una revisión del republicanismo
cívico clásico. Es especialmente visible en El Príncipe, donde el temor es
más importante que el acuerdo como base del poder, pues las relaciones entre el
gobernante y los súbditos pierden su fundamento filosófico-jurídico y se psicologizan51.
Si el republicanismo de Maquiavelo en los Discursos considera a los
hombres ciudadanos responsables de la vida política y de su destino, en el Príncipe,
en cambio, se requiere la institucionalización del poder porque los errores
de los hombres no tienen otro remedio que la acción política, es decir, los hombres
se equivocan y necesitan un príncipe que los someta (Príncipe III). En la
filosofía marsiliana es un principio básico la afirmación de que “todos” los hombres
y no sólo “algunos” desean una vida suficiente y tienden a evitar lo que la
impida (DP I, IV, 2), por lo que el establecimiento de la ley es cosa de todos y
no impuesta por el príncipe (DP I, XIII, 2). De todos modos, no hay que perder
de vista que si bien el legislador es el conjunto del pueblo (universitas civium),
o su valentior pars (DP I, XII, 3, S 63), en El defensor menor el supremo legislador
acaba identificado con el Emperador (DM I, 7, 91; y XII, 1, 131); y “según
la ley humana hay un legislador, que es el conjunto de los ciudadanos o su parte
prevalente, o el supremo príncipe Romano, llamado Emperador” (DM XIII, 9,
145); aunque la legitimidad del poder del príncipe sigue dependiendo de la delegación
o del consentimiento del pueblo, de modo explícito, o implícito por la
transferencia del imperium desde el populus Romanus.
51 Por pragmatismo considera que “la mejor fortaleza es el afecto del pueblo”; pero la obediencia
no se basa en el provecho común racionalmente comprendido y conjuntamente establecido,
sino en el miedo de cada uno. El gobernante marsiliano, en cambio, tiene la fuerza coactiva,
pero no tiene por qué ofrecer un aspecto amenazante como el maquiavélico; ver TOSCANO, Marsilio
da Padova e Niccolò Machiavelli, pp. 140-150.
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno 27 2007, 7, 11-34
52 “El pueblo comete menos errores que un príncipe y, por tanto, resulta más digno de confianza
que él”, MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, I, 59, p. 183.
53 VILLARI, “Marsilio da Padova e il ‘Defensor pacis’”, p. 375.
54 Rafael DEL ÁGUILA y Sandra CHAPARRO, La república de Maquiavelo, Tecnos, Madrid,
2006, p. 216.
55 El citado estudio de SASSO, Niccolò Machiavelli. Il pensiero politico, ha contribuido persuasivamente
a descubrir la unidad de fondo entre los Discursos y el Príncipe. Sobre cómo armoniza
Maquiavelo la prioridad de tutelar la libertad del ciudadano frente a los abusos del poder con
la libertad del poder entendida como resistencia a los golpes de la suerte, ibid., pp. 511ss.
La base de estas diferencias es una perspectiva muy diferente de la categoría
pueblo. Para Marsilio el pueblo permanece como el último fundamento de la legitimidad,
porque no hay mejor garantía última de lo que conviene a los intereses de la
comunidad: la multitud puede discernir con más claridad lo que es justo y útil socialmente;
y lo querrá y procurará mejor que una de las partes por sí sola, por muy sabia
que ésta sea (DP I, XIII, 6). En cambio, Maquiavelo, si bien parece conceder a veces
al pueblo conciencia política en el mejor espíritu republicano52, desconfía a menudo
de él, proclive a dejarse corromper, y sostiene que hay situaciones en las que la única
posibilidad de salvación política es la fuerza virtuosa, absoluta, indiscutida e indiscutible,
de un príncipe que reestablezca las condiciones de la paz. No conserva la
confianza en la bondad de las decisiones de la voluntad popular o, al menos, no la
tiene en cuenta al describir cómo se establece el ordenamiento político y jurídico. Y,
desde luego, no subordina el príncipe a la ley como Marsilio, para quien “ningún
gobernante, por virtuoso y justo que sea, debe gobernar sin leyes” y “todos los
gobernantes deben dirigir sus reinos según la ley y no fuera de ella” (DP I, XI, 1 y
5). Al contrario, con el florentino da la impresión de que el mayor peligro para el
príncipe y, en consecuencia, para el mantenimiento de la paz viene del pueblo, pues
la mayoría es remisa a colaborar en el mantenimiento del Estado si no se les obliga
(Príncipe IX). Hay un contraste entre la arbitrariedad del príncipe maquiavélico y el
sometimiento a la ley que Marsilio exige al príncipe, incluso con la posibilidad de
ser corregido y castigado por su infracción53. Con todo, si bien el pueblo constituye
la base última de la legitimidad del poder en la formulación que aparece en El defensor
de la paz, eso no significa que esté dotado de derechos en el sentido de los derechos
democráticos del concepto moderno de soberanía popular. Marsilio no asienta
el poder en el pueblo para defender derechos o libertades individuales; como tampoco
lo hace Maquiavelo, que, cuando habla del poder del pueblo se refiere más
bien a lo que podríamos llamar la opinión pública, su influencia en la acción de
gobierno y su peso en el éxito del príncipe54. A pesar de la posible interpretación de
toda la obra de Maquiavelo como una vigorosa exaltación del gobierno de la ley y
de la igualdad civil como la cualidad fundamental del vivir cívico55.
Bernardo Bayona Aznar Marsilio de Padua y Maquiavelo: una lectura comparada
Foro Interno
2007, 7, 11-34 28
En el pensamiento maquiavélico la asunción del gobierno es resultado de la
fuerza, que se tiene antes por mérito propio y se ejerce para conseguir el gobierno:
la fuerza es el medio fundamental para hacerse con el poder. Probablemente
el florentino es deudor en este punto del lenguaje empleado, en la práctica del
arte del Estado, para justificar la consolidación del poder de una persona o de un
grupo sobre las instituciones públicas56. Por el contrario, en Marsilio la fuerza
coactiva no es un dominio o propiedad privada sino pública —de todo el pueblo—
y se le concede al gobernante por haber sido elegido y en el momento de
asumir sus funciones civiles, no antes (DP I, XIV, 8). Para Maquiavelo la base
de la institución del poder no es la universitas civium o la voluntad popular, sino
la fuerza y la virtud de un individuo que impone a los súbditos órdenes y leyes
propias; y la ordenación justa del Estado requiere la autoridad de un solo individuo
virtuoso y fuerte. La necesaria unidad de gobierno defendida por Marsilio
como unidad de función, no excluye que pudiera “gobernar más de un hombre”
(DP I, XVII, 2), mientras que en Maquiavelo unidad de gobierno significa una
sola persona.
La virtud y las cualidades personales son la razón de ser del poder del príncipe
maquiavélico, pero no son decisivas en la obra marsiliana; en ésta pueden
hacer a un hombre gobernante en potencia, pero sólo la elección por los ciudadanos
convierte a alguien en “princeps secundum actum” (DP I, XV, 1-2, S 84-
85). No obstante, hemos de señalar que Marsilio, al final del primer capítulo del
tratado La transferencia del Imperio, conjuga el binomio virtus y fortuna, característico
de Maquiavelo, para explicar el fundamento del imperium: “...creen asimismo
que la virtud humana y la fortuna han competido por construir su Imperio”
(TI I, 169). La providencia dantesca se ha tornado en Marsilio en fortuna; lo
56 Viroli ha insistido en que el Príncipe no trata de elaborar una nueva concepción de la política
distinta de la tradición florentina del arte del Estado, sino que trata de justificar a éste. Y se fija
en que el término ‘política’ no aparece nunca en las páginas de esta obra, Maurizio VIROLI, Dalla
politica alla ragion di stato, alla politica alla ragion di stato. La scienza del governo tra XIII e
XVII secolo, Donzelli, Roma 1994, p. 87. En una carta a su amigo Vettori, escrita el verano del
terrible 1513, unos meses después de salir de la cárcel, Maquiavelo se muestra consciente del
abismo que la política que propugnaba se alejaba de la manera habitual de pensar: “Io so che a
questa mia opinione è contrario uno naturale difetto degl’huomini” [Sé que un defecto natural de
los hombres se opone a mi opinión], Lettera a Vettori (10 de agosto de 1513), n.º 211,
http://www.classicitaliani.it/machiav/mac64_let_05.htm (6/04/2006). Antes, en cambio, la ausencia
del término política en el Príncipe se había explicado como una muestra de la inutilidad de las
categorías políticas propias de las grandes filosofías del pasado y de la obsolescencia de las tradicionales
formas de legitimación. Ver Sheldon S. WOLIN, Politics and Vision, Continuity and Innovation
in Western Political Thought (1960), Princeton University Press, edición ampliada, 2004,
cap. VII, pp. 177-211.
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57 Francesco BERTELLONI, “‘Constitutum Constantini’ y ‘Romgedanke’. La donación constantiniana
en el pensamiento de tres defensores del derecho imperial de Roma: Marsilio de Padua
(2ª parte)”: Patristica et Mediaevalia, n.º 4-5 (1984), pp. 67-99, p. 87.
58 Ibid., p. 88, nota 34. En Dante la fortuna es todavía providencia: “Aquí Pirro llama Hera a
la Fortuna, causa a la que nosotros, mejor y más correctamente, denominamos ‘divina providencia’”,
DANTE, Monarquía, Tecnos, Madrid, 1992, II, X, p. 73.
59 John Greville Agard POCOCK, El momento maquiavélico, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 142ss.
cual, aun sin ser expresión de racionalidad, “es un pequeño paso hacia la modernidad”
57. Al constatar la presencia del binomio virtus y fortuna en La transferencia
del Imperio, Bertelloni se pregunta si Maquiavelo había leído también este
otro tratado; y advierte que Marsilio se encuentra cronológicamente entre dos
grandes teóricos de la fortuna: Dante y Maquiavelo58. En Maquiavelo la fortuna
y la virtud aparecen ligadas y confrontadas desde el inicio de El Príncipe —“El
dominio…se conquista…por la fortuna o por la virtud” (Príncipe I)— hasta el
final —“lo mismo ocurre con la fortuna, la cual demuestra su poder allí donde no
hay resistencia organizada ni virtud” (Príncipe, XXV). Los hechos están sujetos
en parte a la fortuna y en parte a la virtud humana. La politización de la virtud
introduce la novedad crucial de que la Fortuna deja de ser un ente incontrolable
y negativo —por ser externo a la virtud— y pasa a ser algo engendrado en la
acción de los ciudadanos virtuosos. Ante una Fortuna caprichosa, que deja a los
hombres inermes ante la contingencia, Maquiavelo sabe que hay que aprender las
lecciones de la historia: significa salir de un tiempo gobernado por la providencia
de Dios y de los ciclos de Polibio e introducir la libertad de la república en el
tiempo humano; a la contingencia se opone la virtud59.
2.5.- El lugar social de la religión
Podemos fijarnos finalmente en el papel que Marsilio y Maquiavelo otorgan a la
religión en la sociedad. Marsilio integra la religión en la unidad de la sociedad
civil y motiva políticamente la necesidad de esa integración. Para Marsilio la
razón de ser de la función sacerdotal, que todas las comunidades humanas han
visto necesario instituir, es contribuir por medio de su discurso a mantener la paz
y el orden en la comunidad (DP I, V, 10). Y el sacerdocio cristiano, pese a su fundación
sobrenatural, cumple una función útil y necesaria para la vida social, en
tanto que el destino humano en la otra vida está marcado por la conducta en esta
vida. No tiene otra justificación racional ni función política que ayudar a moderar
los actos humanos con la predicación a las almas y con la promesa de la vida
eterna. Esta tarea sacerdotal no implica jurisdicción terrenal y no debe emanciparse
del control político, porque es una función sometida al ordenamiento del
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Foro Interno
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Estado, que a los sacerdotes no les corresponde diseñar, sino cumplir. Este enfoque
naturalista e histórico se separa de la mentalidad religiosa de su tiempo60 y
anticipa la visión de Maquiavelo, según la cual la religión es un instrumento para
consolidar el ordenamiento social, porque puede gobernar el fuero interno, vedado
a la ley positiva e infundir con más eficacia el temor a la desobediencia61.
La institución sacerdotal se inserta en el discurso político racional de Marsilio
y se nutre de la concepción aristotélica del sacerdocio como la parte o
magistratura de la ciudad encargada de administrar los ritos y sacramentos de una
religión ciudadana62. Incluso reproduce las precauciones que Aristóteles recomienda
tomar al designar a los ministros del culto: no se hacía sacerdote “a cualquiera,
sino a algunos virtuosos y probos”, por lo normal entrados en años y después
de haber pertenecido a algún grupo honorable de la ciudad, como militares,
magistrados o miembros del Consejo. Además, Marsilio llama la atención sobre
que estos ciudadanos habían sido “relevados ya de sus cargos” y que, en consecuencia,
“se habían desentendido de los negocios seculares”63. Estas cautelas
difieren de la descripción de los sacerdotes y obispos de su tiempo que llegan al
cargo sin formación teológica y por razones bochornosas e inconfesables (DP II,
XXIV, 5). Y lo más grave es que asumen funciones de gobierno o de la pars principans,
impropias del sacerdocio. La paz depende de la “buena disposición” de
la comunidad que permite “a cada parte realizar la función a ella conveniente”
(DP I, XIX, 2), y si la parte sacerdotal se sale de su función y pretende ejercer
poderes que no le corresponden, altera la paz ciudadana y causa la discordia entre
los ciudadanos. Es una disfunción que los sacerdotes tengan jurisdicción temporal,
porque “obstaculiza de continuo la debida acción del gobernante” legítimo y
acaba destruyendo la paz (DP I, XIX, 3-4). Marsilio distingue la religión, en
cuanto ley divina o doctrina verdadera, de la función social que corresponde a los
sacerdotes como parte de la unidad social. Su preocupación es colocar en su sitio
al clero y devolver al gobernante el poder administrativo sobre la institución
eclesiástica. Pero valora la fuerza de la religión hasta el punto de que dedica a la
religión la segunda parte de El defensor de la paz, desde una perspectiva netamente
teológica y moral, y que su extensión es cuatro veces la de la primera
parte, dedicada a los argumentos racionales.
60 Se ha sugerido el posible influjo de Lucrecio en Marsilio: PINCIN, Marsilio, p. 67.
61 MAQUIAVELO, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, I, 11.
62 Cesare VASOLI, “La ‘Politica’ di Aristotele e la sua utilizzazione da parte di Marsilio da
Padova”: Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale, n.º 5 (1979), pp. 237-257, p. 251.
63 DP I, V, 14. La descripción sigue la Política VII, 9, 1328 b y 1329 a.
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64 Maquiavelo identifica gran parte de la eficacia de la religión en el temor oculto que es
capaz de generar en los hombres. De nuevo los aspectos psicológicos, en concreto el miedo, juegan
un papel decisivo en la realidad política. Parece que lo que le interesaría al florentino de la religión
es su realidad efectiva, su capacidad de condicionar aquellos comportamientos humanos que
escapan al control visible; ver TOSCANO, Marsilio da Padova e Niccolò Machiavelli, pp. 155-162.
65 Ver Alberto TENENTI, “La religione di Machiavelli”: Studi Storici, X, n.º 4 (1969), pp. 709-748.
Como Marsilio, Maquiavelo intuye que la simple unión exterior de los individuos,
que se consigue con la fuerza coactiva de la ley, no es suficiente para
mantener a los hombres en comunidad; éstos tienen necesidad de una ideología
que impregne sus comportamientos individuales y les obligue por convicción
moral a los imperativos de la sociedad. E igual que el paduano excluye el fin religioso
—la salvación del alma en la otra vida— del ámbito racional de las decisiones
políticas que organizan la vida en este mundo, el florentino contempla las
motivaciones religiosas del pueblo como pasiones o impulsos que el gobernante
debe saber manejar, pero de las que debe también saber sustraerse (Príncipe
XVIII). Maquiavelo considera la religión como un fenómeno humano y elogia la
religión romana. Habla del sacerdote como representante de Dios —de cualquier
Dios en cualquier religión—, y lo concibe como instrumento de la espiritualidad
colectiva, sin preocuparse de reconocer el “carácter esencial” del sacerdocio cristiano,
que Marsilio indaga en la Sagrada Escritura. A primera vista parece que la
instrumentación política de la religión ocupa ya todo el discurso sobre la religión.
El individualismo de Maquiavelo, que no basa la cohesión política en el consenso
de la voluntad popular, convierte la religión en un elemento indispensable del
gobierno civil: fuerza y temor se complementan64. Le parece necesaria la religión
para consolidar el orden secular y para desarrollar el virtuoso vivere civile, en
cuanto que puede gobernar el fuero interno vedado a la ley positiva65.
Pero es insuficiente una interpretación sólo instrumental de la religión,
como lo era también en Marsilio. La religión es un elemento fundamental en la
política de un Estado, porque facilita el ordenamiento social en el interior de la
comunidad, pero no sólo juega un papel al servicio del poder, sino que tiene también
un papel moral. El Estado bien ordenado permite que haya bienes morales,
buenas órdenes y se empleen bien las armas. Lo cual presupone que el legislador
sea virtuoso y solícito para saber moderar su poder y aplicarlo según los signos
de los tiempos y los vientos de la fortuna. Por medio de la religión, entendida
como instrumentum regni el legislador inteligente puede lograr grandes éxitos.
Pero la religión está en la vida profunda de los hombres y el bien moral que predica
no es sólo utilitarista y exterior, sino que contribuye a la educación moral y
política del pueblo, tiene un valor constructivo y puede llegar a convertirse en un
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instrumentum libertatis66. En ese sentido, la religión enseña a los hombres a ser
ciudadanos y a defender las virtudes cívicas, como si Dios pudiera entrar en el
corazón y darles fuerza a los hombres para promover los valores y los fines sociales.
Frente a una concepción meramente formal y exterior de la religión, Maquiavelo
propugnaría una religión como “el alma del pueblo”, de modo que la bondad
del alma se expresaría en el sentido del deber cívico. Los bienes sociales para los
que la religión aparece como medio son también fines de la religión cristiana, queridos
por Dios. Y, dado que uno debe ser un buen ciudadano para ser un buen cristiano,
la correcta educación cristiana debe educar políticamente67. El mal de Italia
es que la mala educación cristiana ha debilitado moralmente al pueblo y un pueblo
debilitado moralmente es presa fácil de los tiranos. Para que Italia se emancipe
de su desgarro social, alcance la gloria y se consiga que los italianos sean ciudadanos
libres, hay que reformar la corrupción eclesiástica y quien lo logre no
sólo triunfará políticamente sino que se ganará la amistad de Dios.
III. EPÍLOGO
En fin, la preocupación de Marsilio por la paz le lleva a elaborar una teoría del
poder desde parámetros distintos de los tradicionales en el pensamiento medieval
y a dar por vez primera un fundamento racional al poder. Su contribución a
la historia de la filosofía es la autosuficiencia del hecho político y del fundamento
autónomo del poder temporal, en una línea que no vuelve a aparecer
hasta Maquiavelo. Ninguno de estos dos filósofos recurre a un orden o a una ley
superior para justificar la existencia de la civitas o del principado y encierran en
el ámbito exclusivamente humano y secular la organización de la vida en la
comunidad política. La organización de la comunidad, la promulgación de la ley
y la institución del poder, no tiene una finalidad moral, sino sólo la finalidad
política de garantizar la paz y la prosperidad del conjunto; y el príncipe o gober-
66 Es la doble interpretación que ofrece SASSO, Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero
politico, pp. 510-12. De ella parte Viroli en su última obra, en la que reivindica una concepción
republicana del cristianismo: VIROLI, Il Dio di Machiavelli e il problema morale dell’Italia, Edizioni
Laterza, Roma-Bari, 2005, Introduzione, pp. 5-6. La religión como instrumento de libertad
política en Maquiavelo aparece también en Quentin SKINNER, “Machiavelli on Virtù and the Maintenance
of Liberty”, en Visions of Politics, Renaissance Virtues, Cambridge University Press, Cambridge,
2002, vol. II, pp. 160-85.
67 Viroli dice que por esa razón Maquiavelo sitúa a los fundadores de las grandes religiones sobre
los fundadores de los estados. Es cierto que sitúa a Numa por encima de Rómulo en Discursos sobre
la primera década de Tito Livio, I, 11, pp. 68-69; pero cabría matizarlo con la conclusión de que Roma
debe su grandeza a haber seguido el camino de Rómulo y no el de Numa, ibíd., I, 19, p. 94.
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68 “Amo la patria mia più dell’anima” [Amo la patria más que a mi alma]. Lettera a Vettori
(16 abril 1527), n.º 321, http://www.classicitaliani.it/machiav/mac64_let_08.htm (6/04/2006). Ver
VIROLI, La sonrisa de Maquivelo, Tusquets, Barcelona, 2000, p. 301; y Rafael DEL ÁGUILA,
“Maquiavelo y la teoría política renacentista”, en Fernando VALLESPÍN (ed.), Historia de la teoría
política, Alianza, Madrid, 1994, vol. II, pp. 92ss.
69 Hilary SETON OFFLER, “A Political ‘Collatio’ of Pope Clement VI, O.S.B.”: Revue Bénédictine,
n.º 65 (1955), p. 136.
70 Jean TOUCHARD, Historia de las ideas políticas, Tecnos, Madrid, 1961, p. 166.
71 A las manifestaciones de este rechazo de su ciudad y a las causas del mismo se refieren
PIAIA y Paolo GIURATI, “Marsilio da Padova e il ‘Defensor Pacis’ al vaglio di una sociologia della
conoscenza”, en Marsilio, ieri e oggi, Simposio su Marsilio da Padova nel VII centenario della
nascita, Libreria Editrice Gregoriana, Padova, pp. 338 y 339.
nante tiene la tarea de garantizarlo mediante la fuerza. Sin embargo, ambos se
ocupan del papel que ocupa la religión en la vida de los hombres y como base
de la paz.
Marsilio y Maquiavelo fueron dos almas gemelas, apasionadas por la política
y castigadas por ella. También el paduano podría haber dicho que amaba más
su patria que su alma, como confesó el florentino al final de su vida68. Y no fue
menor el escándalo que provocó la obra marsiliana, ni la persecución que sufrió
en vida quien el papa Clemente VI calificó “el mayor hereje jamás conocido”,
cuando anunció con alivio su muerte el 10 de abril de 134369. Sus ideas “eran
excesivas para producir inmediatamente efecto”70 y sería necesario que, pasado
algún tiempo, otros las recogieran y decantaran para aprovechar mejor su sustancia
(Nicolás de Oresme, John Wyclif, Juan de Segovia, los teóricos del anglicanismo
y del galicanismo o el veneciano Paolo Sarpi), casi siempre ocultando
por miedo su inconfesable origen. Su ciudad natal renegó siempre de él y hasta
se negó a levantarle un monumento, cuando lo propuso Labanca en los tiempos
del Risorgimento y de la unificación italiana71. No existe de Marsilio ningún
retrato escultórico, pictórico o literario. No sabemos cómo era su físico. Sólo nos
dejó su pensamiento expresado en una obra que sienta las bases de la scientia
politica, demuestra el fundamento del poder independiente de la autoridad religiosa
y formula por anticipado la autonomía del hecho político. Es razonable
suponer que Maquiavelo la había leído, aunque no la mencione. Y puede advertirse
el poso que esa lectura dejó en su pensamiento; por más que él se sintiera
ya muy distante del mundo en que vivió Marsilio, del combate entre los dos
poderes de la Cristiandad y de la mentalidad, aún medieval, con que éste se
enfrentó a su decadencia.
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