Maquiavelo, la repùblica y la virtud

Maquiavelo, la república y la ‘virtù’
c Claudia Hilb *
“De modo que yo creo que la fortuna que
tuvieron los romanos en este asunto la tendrán
todos los príncipes que procedan como los romanos
y sean tan virtuosos como ellos”.
Maquiavelo Discursos sobre la Primera
Década de Tito Livio, Libro II, cap.1
Tanto y tan bueno se ha dicho en los últimos años sobre Maquiavelo que
este escrito no pretende en nada la originalidad. Entusiasta lectora como
soy de la obra de nuestro autor, estoy lejos de considerarme una especialista
en su pensamiento. Por ende, mi contribución tendrá un propósito acotado:
basándome, muchas veces explícitamente y otras tantas implícitamente, en la lectura
de varios de sus principales intérpretes contemporáneos, intentaré dar cuenta
del republicanismo de Maquiavelo no tanto en su faz práctica sino en los pliegues
de su teoría política.
Que Maquiavelo adhiriera con entusiasmo a la República florentina de la
cual fue un ardiente sirviente desde 1498 hasta la restauración de los Médici, que
abrevara en la tradición del humanismo cívico de raíz ciceroniana revitalizado en
el Quattrocento1, todo esto y mucho más es hoy harto conocido y está fuera de
discusión para todo lector más o menos atento de Maquiavelo. Pese a lo cual, no
es ésta, la del republicano, la imagen que de este autor suele trascender fuera de
los círculos académicos: hay una apropiación banal, podríamos decir, que hace de
Maquiavelo tan sólo el autor de consejos inmorales e inescrupulosos de gobierno,
que le atribuye, podríamos decir, el ser... maquiavélico. Y si bien se trata de
una lectura que hoy se nos aparece como a todas luces insatisfactoria, es cierto
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* Socióloga, politóloga. Profesora de teoría política, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires. Investigadora del CONICET.
Fortuna y virtud en la república democrática
que la relación entre sus opciones políticas y su obra, y en particular entre el republicanismo
evidente de los Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio y
el aparente cinismo o la amoralidad de El Príncipe es, o ha sido por lo menos
también entre los estudiosos, hasta los últimos años más que controvertida.
En un estudio ya clásico, Hans Baron (1988: cap. XV) ha restituido la historia
de las lecturas de Maquiavelo a través de los siglos. Si bien es cierto, sostiene
Baron, que el republicano Busini, opositor de los Médici, veía ya en Maquiavelo
una figura bifronte, a “uno de los más extraordinarios amantes de la libertad” pero
también al inescrupuloso consejero de Lorenzo de Médicis, podemos decir que
en términos generales, si exceptuamos a los contemporáneos de Maquiavelo, hasta
los albores de la Ilustración la lectura que primó fue una versión demonizadora
su obra, una lectura que vilipendiaba las enseñanzas de E l P r í n c i p e y soslayaba
por completa la existencia de los D i s c u r s o s. El siglo XVIII redescubriría al Maquiavelo
republicano: encontramos su impronta en el Tratado Político de Spinoza,
toda la obra de Montesquieu respira la influencia de los D i s c o r s i y Rousseau
le rinde un homenaje explícito en el Contrato Social2. Pero muy pronto una nueva
lectura, esta vez en clave positiva, de El Príncipe, volvería a opacar al Maquiavelo
republicano: como lo señala Baron, la preocupación por la unificación del Estado
a finales del siglo XVIII en Alemania y algo más tarde en la Italia del R i s o r -
g i m e n t o llevaría a releer El Príncipe para descubrir en ese texto las recetas del restablecimiento
de un cuerpo político enfermo. Si bien ya no se trata de una lectura
demonizadora sino de una nueva mirada sobre Maquiavelo como precursor del
realismo político, esta lectura tiene por efecto el convertir una vez más a Maquiavelo
en autor de un único texto, en autor exclusivo de El Príncipe.
Simultáneamente, ya desde el siglo XIX se abre paso la exigencia de interpretar
la obra de Maquiavelo echando luz sobre la relación entre ambos textos.
Baron da cuenta de dos estrategias emparentadas entre ellas que hicieron frente a
ese desafío intentando integrar ambos escritos en una misma lógica -la de un Maquiavelo
padre de un relativismo científico a ultranza guiado por las necesidades
de la razón de Estado, en que la pasión republicana es contenida o contrarrestada
por la necesidad política del momento (Meinecke), la de un Maquiavelo fundador
de una ciencia política autónoma de la moral, desinteresado en el fondo de la
diferencia entre formas de régimen (Renaudet)- para marcar su preferencia decidida
por una tercera opción: la de confrontar las notorias diferencias que a su entender
existen dentro del pensamiento de Maquiavelo para, lejos de intentar armonizarlas,
investigar si después de todo no pueden ser consecuencia de un cambio
de criterio (Baron, 1988: p. 346). En esa línea, Baron emparenta su lectura
con los trabajos de Federico Chabod y de quienes en Italia y fuera de ella reconocen
la influencia de Chabod: Gennaro Sasso, Felix Gilbert, e.a.
El estudio de Hans Baron data de 1961. Si bien la versión revisada incluida
en el volumen citado de 1988 incorpora alguna referencia posterior aislada, su re-
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seña de las lecturas de Maquiavelo se detiene en los años ‘50. Mal podríamos reprocharle,
por lo tanto, no haber dado cuenta de un nuevo impulso a los estudios
maquiavelianos dado por autores que probablemente no adherirían a la afirmación
de Baron según la cual “... mientras más cercana se hace la comparación entre
ambas obras más absurda se hace la idea de que deberían ser las mitades armoniosas
de una única y similar filosofía política...” (1988: p. 345). A partir de
1970, y al amparo de dos obras monumentales como son Le travail de l’oeuvre
Machiavel, de Claude Lefort (1972), y The Machiavellian Moment, de J. G. A.
Pocock (1975), se ha renovado la mirada sobre la obra de Maquiavelo fijando esta
vez la atención en la relación interna de los conceptos utilizados -virtù, fortuna,
vivere libero, etc.- a fin de desentrañar, precisamente, a través de ellos, el hilo
conductor de una filosofía política.
¿Es posible leer El Príncipe a la luz de las enseñanzas de los Discorsi? ¿Podemos
encontrar en el republicanismo de Maquiavelo la clave de interpretación
del resto de su obra? En lo que sigue, y recogiendo el hilo de las interpretaciones
contemporáneas de Maquiavelo, intentaré sostener que es posible restituir a través
de los textos una idea maquiaveliana del “mejor régimen”, del régimen político
más apto para hacer frente a los avatares de la fortuna y de la corrupción inevitable
del tiempo, del régimen más conforme a la naturaleza de la cosa política.
República, virtud y virtù
Cómo lo han señalado numerosos intérpretes de Maquiavelo y, entre ellos recientemente
y de manera disímil, Leo Strauss (1958)3, Quentin Skinner (1981) y
los ya mencionados Claude Lefort y J. G. A. Pocock, Maquiavelo establece un
punto de ruptura central con las tesis clásicas del humanismo cívico a través de
la introducción de una noción de virtù desligada de las connotaciones morales de
la virtud clásica. Como advierte Lefort4, el elogio que Maquiavelo hace de la república
romana y de la lectura que de ella hace Tito Livio no debe llamarnos a
engaño: la grandeza de Roma, la salud de la República no puede entenderse simplemente
según la interpretación que de ella dan los propios romanos, y entre
ellos Tito Livio -muy por el contrario, es preciso desentrañar, en esa lectura, la
verdad efectiva de los acontecimientos. La grandeza de Roma no puede entenderse
en los términos en que la tradición pensó el Bien político, ni en los términos
en que los propios romanos la comprendieron, ni tampoco, podemos decir, en los
términos en que la tradición del humanismo cívico florentino la comprende. Ni la
virtud moral de sus personajes eminentes, ni la virtud cívica que identifica al
hombre bueno con el buen ciudadano pueden en sí mismas dar cuenta del esplendor
de Roma. Si queremos comprender la clave del éxito político, si pretendemos
entender las razones de la grandeza de una ciudad, sostiene Maquiavelo, debemos
detenermos en su virtud propiamente política -en su virtù-, en la capacidad que
ella muestra de hacer frente a la fortuna.
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Claudia Hilb
Fortuna y virtud en la república democrática
¿Por qué puede una ciudad ser más apta para florecer y mantenerse? Tomando
como punto de partida los diez primeros libros de la Historia de Tito Livio,
Maquiavelo se propone reexaminar la historia de Roma a fin de descubrir en ellos
la clave de su grandeza; su objetivo es el de desentrañar a través de la lectura de
la historia la gramática profunda de los asuntos humanos, los resortes efectivos
de la libertad y la obediencia, las condiciones materiales ideales de la estabilidad
de un régimen político.
Podemos acordar con Pocock (1975: p. 157 y 183-185) que para Maquiavelo,
republicano convencido, la República es el régimen virtuoso en el sentido clásico
del humanismo cívico. Es decir, la República es el régimen que permite la
realización del vivere civile -de una forma de vida dedicada al interés cívico y al
ejercicio de la actividad política del ciudadano-, y es en esta vida dedicada a la
acción, posibilitada por la República, que el hombre puede aspirar a alcanzar los
más altos valores a los que puede pretender. Es decir, la República es el régimen
virtuoso -una estructura de virtud, en términos de Pocock- en tanto es aquel que
brinda el marco para el ejercicio del vivere civile, de la virtud cívica, que es a la
vez expresión suprema de la virtud y condición de las virtudes particulares.
Pero si sólo en la República hay virtud, el problema de la virtud deviene inmediatamente
en el problema de la estabilidad política de la república, de su capacidad
de hacer frente a los golpes de la Fortuna: para que la virtud pueda desplegarse
es preciso que la República perdure. Partiendo de la doble premisa de que toda
forma terrenal está sometida a la corrupción del tiempo, y de que la República debe
hacer frente en sus relaciones territoriales a otras unidades políticas con quienes
no comparte el v i v e re civile5, Maquiavelo explorará en El Príncipey en los D i s c o r -
s i las condiciones de estabilidad de los regímenes políticos: allí, la capacidad de un
régimen -sea Príncipe o República- por hacer frente a los golpes de la Fortuna, tomará
el nombre de v i rt ù. Como señala nuevamente Pocock6, Maquiavelo pone en
evidencia que toda estructura de virtud habita un mundo de fortuna; en consecuencia,
ninguna estructura de virtud puede prescindir de su componente de v i rt ù.
A partir de este punto, quisiera argumentar que para Maquiavelo la República
no sólo es la ciudad virtuosa en el sentido en que lo entiende el humanismo cívico,
sino que es también la forma política más propicia para hacer frente a los
golpes de la Fortuna, más apta para hacer gala de virtù. Es decir, la República sería,
según las enseñanzas de Maquiavelo, no sólo la ciudad más adecuada a la naturaleza
moral del hombre, sino también idealmente la más conforme a la naturaleza
de la cosa política.
La República y la división social: Roma vs. Venecia
“... Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan
lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, y que se fijan más en los
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ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron.
En toda República hay dos espíritus contrapuestos, el de los grandes y el
del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión
de ambos...”. Este capítulo IV del Libro I de los Discursos sobre la Prime -
ra Década de Tito Livio introduce un tópico clave para la interpretación de la obra
de Maquiavelo: la división social es propia del orden político7 y, por lo menos en
lo que respecta a Roma, esa división social no sólo la ha conducido a darse leyes
favorables a la libertad sino que es considerada como la causa principal de la libertad
de Roma. Las lecturas contemporáneas de Maquiavelo han hecho hincapié
con razón en lo que parece ser una de las grandes innovaciones no sólo respecto
del pensamiento clásico en general, sino de la tradición humanista: la connotación
positiva de la división social, de la discordia, para la estabilidad del régimen.
¿Se trata aquí de una afirmación simplemente empírica -en el caso de Roma
la división fue favorable a la libertad, más aún, fue causa principal de ella- o debemos
leer en ella una afirmación acerca de la naturaleza de lo político? Y, por
otra parte, ¿por qué hemos de entender que la división ha sido causa de la libertad
de Roma?
Leemos en el capítulo 2 de los Discorsi que las ciudades que nacieron libres
pueden haber adquirido sus leyes de uno solo, y de una sola vez, como la Esparta
de Licurgo, o pueden haberlas adquirido poco a poco según las circunstancias,
como Roma. Simultáneamente, en concordancia con los clásicos, Maquiavelo
nos recuerda que existen tres formas buenas de gobierno, monárquico, aristocrático
y popular, que a su vez pueden dar forma con gran facilidad a tres clases de
gobierno corrompidas: tiranía, oligarquía y licencia8. Y que dada la facilidad con
que las formas puras degeneran en su contrario “... por la semejanza que tienen
en este asunto la virtud y el vicio...”, el legislador prudente huye de estas formas
puras “... eligiendo un gobierno que participe de todas (...) pues así cada poder
controla a los otros y en una misma ciudad se mezclan el principado, la aristocracia
y el gobierno popular...” (Maquiavelo, 1987: p. 35).
El capítulo 2 nos dice, entonces, que Esparta habría tenido en Licurgo el legislador
prudente que supo darle una constitución de tipo mixto; que Solón, en A t enas,
al dar una constitución de tipo popular, no habría tardado en precipitar su degeneración.
Que en Roma, en cambio, la caída de los reyes trajo aparejada la introducción
de un principio aristocrático de gobierno que se sumó al principio monárquico
representado por el Senado; hasta que el pueblo, cansado de la insolencia de
la nobleza se sublevó contra ella y logró introducir en el ordenamiento de la ciudad
la representación de un principio popular a través de la institución de los tribunos
del pueblo. Que en Roma fueron las luchas sociales -la desunión entre los nobles y
la plebe- las que fueron a través del tiempo forjando una “república perfecta”.
Claude Lefort ha llamado la atención sobre la transformación que se opera
entre este capítulo 2 y el capítulo 6 de los Discursos (Lefort, 1972: pp. 467-487):
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Claudia Hilb
Fortuna y virtud en la república democrática
si en el primero la Esparta de Licurgo podía parecer el tipo ideal de régimen perfecto
-el régimen mixto instituido de una vez por un Legislador- en el camino hacia
el segundo la supremacía del modelo espartano va cediendo terreno vertiginosamente
a su par romano, para concluir diciendo Maquiavelo que “... para volver
al primer razonamiento, creo que es necesario seguir el camino romano y no
el de las otras repúblicas...” (1987: L. I, cap. 6, p. 48).
¿Cuáles son las claves de esta transformación, que jalonan la subversión maquiaveliana
de la tesis primera en particular, y del pensamiento clásico de manera
más amplia? En primer lugar destacábamos recién la afirmación realizada en
el capítulo 4 del carácter positivo de la división social y del conflicto. El párrafo
al que aludíamos, que afirmaba en primera persona (“io dico” escribe allí Maquiavelo)
que “en toda República hay dos espíritus contrapuestos, el de los grandes
y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de
la desunión de ambos”, dejaba entrever una postura de tipo más universal: la división
es consustancial con la república, y sobre la tramitación adecuada de esta
división se asienta la libertad.
¿De qué manera se tramita adecuadamente, en pos de la libertad, esta división
social consustancial con la república? El capítulo 5 abordará esta pregunta
interrogándose acerca de quién, de los grandes y del pueblo, resguardará mejor la
libertad: “... los lacedemonios y, en nuestros días, los venecianos...”, se lee allí,
“... la ponen en manos de los nobles; en cambio los romanos la confiaron a la plebe...”.
Si juzgamos por los resultados, señala Maquiavelo, podríamos pensar que
la libertad está mejor custodiada en manos de los nobles, ya que la libertad en Esparta
y en Venecia fue más duradera que en Roma. Pero si juzgamos por las razones,
debemos depositarla en manos del pueblo ya que mientras que el deseo de
los nobles es el deseo de dominar, el deseo de los plebeyos es “... tan sólo el deseo
de no ser dominados...”, y encontramos en ellos, “... por consiguiente, mayor
voluntad de vivir libres, teniendo menos poder que los grandes para usurpar la libertad...”
(Maquiavelo, 1987: L. I, cap. 5, p. 41). Si bien todos los acentos del texto
parecen favorecer al ejemplo romano -fiel a una estrategia que desarrolla a lo
largo de toda su obra, Maquiavelo pone en boca de otros la defensa de la tesis espartana,
y en la suya propia la del modelo romano-, el capítulo 5 deja aún flotar
la ambigüedad acerca de este punto, y concluye afirmando que la decisión en uno
u otro sentido está ligada a la política de poder de cada República: “... podemos
hablar de una república que quiera construir un imperio, como Roma, o de otra a
la que le baste conservarse en su estado. En el primer caso es preciso imitar lo
que hizo Roma, y en el segundo se puede copiar a Venecia y Esparta, por los motivos
y del modo que se verá en el próximo capítulo...”.
Pero esta equivalencia es nuevamente subvertida en el capítulo siguiente: si
en el capítulo 2 Esparta aparecía como el tipo ideal de república perfecta y Roma
como el ejemplo azaroso de constitución de un régimen mixto, ahora el azar se
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coloca del lado de Esparta y la razón del lado romano: si Esparta pudo mantener
su libertad de manera duradera bajo un gobierno aristocrático fue porque se benefició
“de la benignidad del cielo” y pudo preservarse sin expandirse. El razonamiento
de este capítulo nos dice en primer lugar que toda República que desee
expandirse debe necesariamente confiar su libertad a la plebe: en ello reside simultáneamente
la causa del desorden y la causa del engrandecimiento. “... Por
tanto, si quieres un pueblo numeroso y armado para poder construir un gran imperio
será de tal calidad que luego no lo podrás manejar a tu antojo, y si lo mantienes
pequeño y desarmado para poder manejarlo, si conquistas algún territorio
no lo podrás mantener...” (Maquiavelo, 1987: L. I, cap. 6, p. 46). Pero este razonamiento
nos dice también, en segundo lugar, que las cosas de los hombres están
siempre en movimiento y que el equilibrio perfecto, de una ciudad inexpugnable,
inmóvil hacia afuera y hacia adentro, es una ilusión: toda ciudad, decíamos antes
parafraseando a Pocock, está sometida a la corrupción del tiempo y a un espacio
compartido -toda estructura de virtud está inmersa en la fortuna. Por ello, porque
“... no se puede, en mi opinión, mantener el equilibrio ni quedar indefinidamente
en el justo medio es preciso, al establecer la república, tomar el partido más honorable
y organizarla de modo que, cuando la necesidad la obligue a engrandecerse
pueda hacerlo y sea capaz de conservar lo que conquista...” (Maquiavelo,
1987: p. 48). El corolario ya lo hemos anticipado: si el equilibrio perfecto de una
ciudad inexpugnable es una ilusión, es necesario, por ende, seguir el modelo romano
y reconocer que la libertad de la ciudad descansa en la discordia entre el
pueblo y el senado. Ya no se trata de una elección indecidible entre ambos modelos,
mucho menos de un modelo ideal -Esparta- y de uno que se refleja en él, Roma.
El modelo romano se nos aparece ahora, en cambio, como aquel que mejor
da cuenta de la naturaleza temporal de la cosa política.
Volvamos, entonces, a este modelo romano. Sabemos ahora que es el más
adecuado para una república. Pero el capítulo 4 y el 5 ya nos habían hecho sospechar
que no es solamente porque es el que mejor da cuenta de la naturaleza
temporal de la cosa política, que es éste el más adecuado; también habíamos
aprendido que la superioridad del modelo romano radicaría en que está apoyada
en el pueblo, y que el deseo del pueblo es siempre menos lesivo para la libertad
que el de los nobles. El modelo romano, recordemos, es aquel que confiaba la libertad
a la plebe, de la cual decía Maquiavelo que es quien posee “mayor voluntad
de vivir libre”.
Ahora bien; si recogemos ambos argumentos -el referido a la expansión y el
referido a la custodia de la libertad-, y como lo ha señalado, una vez más, Claude
Lefort (1972: p. 478), al atribuir a los Grandes un deseo insaciable de dominación,
Maquiavelo echa por tierra la asociación nobleza/moderación de quienes
argumentan en favor del gobierno aristocrático sosteniendo la idea de que quienes
más tienen más se contentan con aquello que tienen (1987: L. I, cap. 5) para
ligar, de manera inédita, a la nobleza con una voracidad sin límites. Si la nobleza
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Fortuna y virtud en la república democrática
aparece impulsada por un deseo incontenible de dominación debemos desconfiar
también del argumento que Maquiavelo ponía en boca de los defensores de Esparta
y Venecia9: no parece razonable pensar en que una república aristocrática
pudiera contenerse en ella misma, sin ánimo de expandirse hacia afuera o de reforzar
su dominación hacia adentro -so peligro, entonces, de atizar el conflicto social:
esta autolimitación parece contraria a la disposición a la expansión de la dominación
de los nobles. Apartir de esta inversión de la asociación tradicional nobles/
moderación, el gobierno equilibrado no podrá ya descansar sobre la virtud o
la saciedad de los nobles sino únicamente sobre el contrapeso institucionalizado
que al deseo de dominación opone el deseo de libertad del pueblo10.
Frente a las repúblicas aristocráticas de Esparta o de Venecia el modelo romano,
tal como lo restituye Maquiavelo, aparece entonces como aquel que da
participación institucional al pueblo, aquel en que la libertad es confiada a quienes
mejor han de custodiarla. El modelo romano aparece como el único que hace
lugar institucionalmente al deseo del pueblo, como el único en que el apetito
de dominación de los Grandes es contenido por el deseo de no ser dominados de
la plebe. Y en el capítulo 7 del Libro I intitulado “Qué necesario es, en una república,
el poder de acusar para mantener la libertad”, Maquiavelo dará toda su relevancia
a la canalización institucional del conflicto ineludible entre Grandes y
Pueblo: partiendo del dato de que la división en dos humores es propia de la vida
de la ciudad, la república más estable será aquella que logre dar una expresión
institucional al conflicto, aquella que logre canalizar el conflicto de manera pública
a fin de evitar el accionar faccioso, contrario a la vida en común, de los ciudadanos
descontentos. En otras palabras, la constitución de una escena pública
erige el escenario unitario, común, para la exposición de la división11.
República y virtù
Demos entonces por adquirida esta idea: el modelo romano tal como es restituido
por Maquiavelo aparece como el modelo de república más adecuado a la
división de lo social, a la existencia de la ciudad en un contexto de división interna
y de conflicto externo. Resta argumentar por qué sería también para Maquiavelo
la república como tal -bajo la forma de este modelo romano- el tipo de ré -
gimen más capaz de virtù, el régimen más capaz de hacer frente y de dar cauce a
los golpes de la Fortuna.
La república, decíamos, habita un mundo dominado por la fortuna. Sumida
en el orden temporal, ninguna estructura de virtud está a salvo de la corrosión del
tiempo, de los acontecimientos imprevisibles. Su virtù debe ser leída en su capacidad
de hacer frente de la mejor manera al cambio, al tiempo, a lo inesperado. A
la lectura de los Discorsi, pero también a la lectura de El Príncipe, iremos descubriendo
que, mirada desde ángulos diversos, la república aparece como el régi-
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men más apto para hacer frente a la fortuna, al hecho de estar sumida en un tiempo
cambiante y en un espacio de conflictos. Recorriendo los textos parece ir diseñándose
una línea argumental que, tomando una expresión de Tocqueville, podríamos
llamar “la doctrina del interés bien entendido” (1981: Tomo 2, Segunda
Parte, cap. IX)12: es en aras de su interés particular que los individuos se consagran
al servicio de los asuntos públicos, es en defensa de su libertad individual
que tienen interés en la libertad de la ciudad13.
Ya nos hemos referido más arriba a la necesidad para una república de confiar
las armas al pueblo. Allí, esta necesidad estaba puesta en relación con la ineludible
defensa y expansión de la ciudad. Pero ¿por qué no se podría confiar esta tarea
a un ejército mercenario? Através de toda su obra, la decidida opción de Maquiavelo
en favor del ejército popular como opuesto a un ejército mercenario se
glosa en los mismos términos: en un “estado bien constituido” la guerra debe ser
la profesión de los gobiernos, las repúblicas o los reinos, nunca de los particular
e s1 4. Esta postura está sustentada en dos tipos de argumentos; un primer arg u m e nto
de carácter republicano clásico, que destaca que la defensa de la libertad de la
ciudad es un componente irrenunciable de una vida virtuosa -un ciudadano que entregaría
la defensa de la ciudad a terceros no sería digno de ese nombre-, y un segundo
argumento, que es el que nos interesa aquí, que pone el acento en las condiciones
de la defensa más eficaz de la ciudad. En este segundo sentido, Maquiavelo
señala en diferentes ocasiones que quién hace de la guerra su profesión tiene
sobre todo interés en la existencia de la guerra, mientras que el soldado de la milicia
popular, si ésta se halla bien ordenada, tendrá ante todo interés en la paz, y en
la defensa de su ciudad. La defensa de la ciudad es la defensa de su libertad. Lo
cual supone a la vez -a ello nos referimos con la expresión “bien ordenada”- que
el soldado sea ante todo un ciudadano, con una ocupación y una familia a las que
d e f e n d e r, y no un mercenario sin otro hogar que el campamento y sin otro fin que
la guerra. La defensa de su propio interés como ciudadano implica asimismo una
entrega mayor a la defensa de la república; y aún suponiendo que un ejército mercenario
pudiera ser a primera vista más eficaz en el terreno estrictamente militar,
colocar la defensa de la república en manos ajenas es entregarse a ser dominado,
tarde o temprano, por quién dispone del poder militar.
En una palabra, para Maquiavelo la estabilidad de la ciudad, la salud de su ordenamiento,
estará tanto más asegurada cuanto dependa para su defensa de sus propias
fuerzas, y cuanto quiénes la defiendan lo hagan por su adhesión a la existencia
de la ciudad, “... porque en aquellos ejércitos donde no hay una adhesión a aquello
por lo que combaten que los convierta en sus partidarios, nunca podrá existir tanta
virtud que les permita resistir a un enemigo poco valeroso. Y como este amor y este
valor no pueden nacer en otros sino en tus súbditos, es necesario, si se quiere con -
s e rvar el poder, si se quiere mantener una república o un reino, formar el ejército
con sus propios súbditos...” (1987: L. I, cap. 43, p. 136 [la cursiva es mía]).
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Fortuna y virtud en la república democrática
La conservación del poder, la permanencia del orden político estará mejor
asegurada por una milicia popular. Y ya hemos visto que el régimen político que
hace lugar a la milicia popular es la república bajo el modelo romano; esa elección
tiene un precio, puesto que, como vimos antes, “un pueblo numeroso y armado
para poder construir un gran imperio será de tal calidad que luego no lo podrás
manejar a tu antojo”. Si la conservación del poder está mejor garantizada por
la milicia popular, y si la existencia de una milicia popular significa que no se la
podrá manejar a su antojo y que, por ende, en aras de la estabilidad, se debe hacer
lugar a la representación política del pueblo de modo tal que al pelear por la
ciudad esté peleando por su propio interés, entonces el modelo romano, tal como
lo reformula Maquiavelo, presenta en este punto el “tipo ideal” de la relación entre
orden militar y vida cívica. La milicia popular en una república con representación
del pueblo parece la solución más acorde a la naturaleza del problema.
Podemos restituir una lógica similar de “interés bien entendido” en el argumento
que desarrolla Maquiavelo en el capítulo 2 del Libro II de los Discursosi.
Allí, refiriéndose al ardor con que los pueblos libres se defendieron de la conquista
romana, sostiene que “... es fácil conocer de dónde le viene al pueblo esa afición
de vivir libre, porque se ve por experiencia que las ciudades nunca aumentan
su dominio ni su riqueza sino cuando viven en libertad...” (1987: L. II, cap. 2,
p. 185). Las ciudades libres son las más aptas para expandirse, ya que contrariamente
a lo que sucede con los principados, en ellas el beneficio de la ciudad significa
el beneficio de los particulares “... y si alguna vez esto supone un perjuicio
para este o aquel particular, son tantos los que se beneficiarán con ello que se puede
llevar adelante el proyecto pese a la oposición de aquellos pocos que resultan
dañados...” (Maquiavelo, 1987: p. 186). Mientras en la república todos los particulares
tienen interés en el progreso de la ciudad, “... lo contrario sucede con los
príncipes, pues la mayoría de las veces lo que hacen para sí mismos perjudica a
la ciudad y lo que hacen para la ciudad los perjudica a ellos...” (Maquiavelo,
1987: p. 186). La tiranía puede ser sinónimo de prosperidad para el tirano, pero
casi seguramente significará el retroceso de la ciudad.
El argumento puede reformularse de esta manera: sólo quienes viven bajo un
gobierno republicano tienen la esperanza de poder perseguir los fines que han elegido
(Skinner), ya que sólo un régimen de libertad pública garantiza a sus ciudadanos
la seguridad para la preservación de sus riquezas “... porque allí [en las provincias
que viven libres] los pueblos crecen, por ser los matrimonios más libres
y más apetecibles para los hombres, pues cada uno procrea voluntariamente todos
los hijos que cree poder alimentar, sin temer que le sea arrebatado su patrimonio,
y sabiendo que no solamente nacen libres y no esclavos sino que pueden,
mediante su virtud, llegar a ser magistrados...” (Maquiavelo, 1987: L. II, cap. 2,
p. 190). Y es sólo bajo un régimen que garantiza la preservación de lo adquirido
por los particulares, en un régimen no-arbitrario, ordenado por leyes, que “... las
riquezas se multiplican en mayor número (...) pues cada uno se afana gustosa-
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mente y trata de adquirir bienes que, una vez logrados, está seguro de poder gozar.
De ahí nace...”, añade Maquiavelo, “... que los hombres se preocupen a porfía
de los progresos públicos y privados y unos y otros se multipliquen asombrosamente”.
Es decir: es porque bajo el régimen republicano el interés privado y el interés
público no sólo no entran en conflicto, sino que tienden a coincidir en lo que
concierne a la expansión del dominio y la riqueza de la ciudad, que la república
es el régimen más apto para prosperar y crecer.
La república es, entonces, el régimen a la vez que más consistentemente provee
a las necesidades de defensa y conquista, y el más apto para prosperar y expandirse.
Si bien podemos suponer, como ya lo dijimos, que para Maquiavelo la
república es también el régimen virtuoso en sentido clásico, en tanto en ella se
realizan las más altas capacidades del hombre, su superioridad no aparece en esta
argumentación asentada en un argumento de tipo moral sino en el hecho de que
la conjunción del interés particular y el interés público -la doctrina del interés
bien entendido- hace de ella el régimen más apto para defenderse, para prosperar
y para expandirse.
Por último, y muy brevemente, es posible reconocer otra línea argumental
presente en los textos de Maquiavelo que lleva una vez más a hacer de la república
el régimen políticamente más virtuoso: esta línea pone en relación directamente
el carácter temporal del mundo en que ha de desenvolverse la vida política
-las variaciones de la Fortuna-, con la capacidad de un régimen -Príncipe o República-
de adecuar su comportamiento a los tiempos, de hacer gala de virtù, es
decir, de hacer frente exitosamente en su acción a esta naturaleza cambiante de
las cosas.
Maquiavelo, como es sabido, afirma en repetidas oportunidades que la causa
de la buena o mala suerte de los hombres depende de su capacidad de adecuar su
accionar a los cambios de los tiempos15. Hay circunstancias que exigen prudencia
y circunspección, otras temeridad y arrojo. Pero como los hombres tienden a actuar
siempre de la misma manera, según sea su temperamento temerario o prudente,
audaz o cauteloso, el resultado dependerá de que coincidan las exigencias
del tiempo con las características de su personalidad.
Pero ¿cómo puede un régimen político -Príncipe o República- hacer gala de
virtù, cómo puede adecuar el proceder a los tiempos, si frente a los tiempos cambiantes
el carácter de los hombres no varía? La única verdad del éxito y del fracaso
parece residir en que “... siendo la fortuna cambiante, y los hombres permaneciendo
siempre iguales en sus maneras, son afortunados cuando ambos están
en consonancia y desafortunados apenas entran en contradicción...”. Partiendo de
esta constatación, el capítulo 9 del Libro III de los Discursos, se abría con un
ejemplo en que la fortuna -la coincidencia fortuita de las exigencias del momen-
137
Claudia Hilb
Fortuna y virtud en la república democrática
to con el carácter del actor- quiso que la cautela de Fabio Máximo fuese la más
acorde a los tiempos. No obstante, y en vistas de la imposibilidad estructural de
los hombres por modificar su carácter natural frente a las variaciones de la fortuna,
el capítulo 25 de El Príncipe terminaba estableciendo, en términos generales,
la superioridad de una conducta audaz sobre un proceder timorato. Pero sin duda,
la palabra final de Maquiavelo se encuentra un poco más adelante en ese mismo
capítulo 9 del libro III de los Discursos: habiendo afirmado una vez más que
“... la causa de la buena o mala fortuna de los hombres reside en su capacidad de
acomodar su proceder a los tiempos...”, Maquiavelo concluye diciendo que es “...
por eso que una república tiene una vida más larga y conserva por más tiempo su
buena suerte que un principado, porque puede adaptarse mejor a la diversidad de
las circunstancias, porque también son distintos los ciudadanos que hay en ella, y
esto es imposible en un príncipe, porque un hombre que está acostumbrado a
obrar de una manera, no cambia nunca, como decía, y necesariamente fracasará
cuando los tiempos no sean conformes con su modo de actuar...”. Al dar lugar a
la expresión de la multiplicidad, al no estar atada su virtù a la acción de uno solo
sino contenida en la pluralidad de actores y en el entramado de su vida política,
la república aparece nuevamente como el régimen más conforme a la naturaleza
temporal, cambiante, de la cosa política16. Nuevamente la república aparece
como el régimen más capaz de hacer gala de virtù, de encontrar la mejor respuesta,
en su ordenamiento, para la verità effetuale de los asuntos humanos.
Finale: de los Discursos a El Príncipe
Partiendo de la constatación de que “... hay tanta distancia entre la manera en
que se vive y la que debería vivirse, que aquel que abandone lo que se hace por
aquello que debería hacerse aprende antes a perderse que a conservarse...”, Maquiavelo
se ha propuesto ordenar y sistematizar ciertos datos irreversibles de la
“cosa política” -de su verità effetuale, de como las cosas son y no son, de cómo
deberían ser- a fin de establecer las condiciones óptimas de la estabilidad política
(El príncipe, cap. 15). Dicho de otra manera, su método ha consistido en una
suerte de inventario de las maneras posibles de hacer frente a los acontecimientos
para establecer aquellos modos más aptos para encauzar los torrentes de la
fortuna sin ser arrastrado por ella. Y para establecer los modos más aptos de hacer
frente a lo imprevisto es necesario tener presente ciertos datos irreductibles de
la vida política. Entre estos datos irreductibles hemos de retener la división de la
ciudad en humores, el carácter temporal -sometido a la corrosión del tiempo- de
las cosas humanas, la existencia de la ciudad en un espacio compartido y potencialmente
conflictivo. Ytambién, por cierto, que el bien político, el bien de la ciudad,
no se deriva simplemente de la bondad natural de los hombres17 -si el bien
de la ciudad se derivara naturalmente de la concordia entre los hombres la política
no sería un arte. O como lo dirá Rousseau unos siglos más tarde, “... un pue-
138
blo que gobernara siempre bien no tendría necesidad de ser gobernado...” (Con -
trato Social, L. III, cap. 4). Toda la reflexión acerca de las condiciones óptimas
de la estabilidad política podría contenerse en esta frase del capítulo 25 de El
Príncipe: “... un príncipe que se apoya completamente en la fortuna se desmorona
cuando ésta cambia...”. Si la virtù consiste en encontrar la mejor manera de no
ser prisionero de la fortuna cuando es adversa y de saber aprovecharla cuando es
favorable, la ciencia de la política es sistematización de las condiciones de ejercicio
de la virtù18.
En el recorrido que hemos realizado llegamos entonces a esta constatación:
podemos hacer abstracción de la adhesión de Maquiavelo a la República como el
régimen más virtuoso en sentido clásico, para seguir en sus textos el rastro de un
argumento que nos dice que la República es el régimen más dotado de virtú, el
régimen conforme a la naturaleza de la cosa política.
Ese recorrido nos ha llevado a sostener que, si partimos de aquellos datos
irreductibles de la naturaleza de la cosa política -división social, temporalidad, espacio
territorial potencialmente en pugna- la República bajo el modelo romano
aparece como el régimen que presenta las condiciones de mayor estabilidad: organización
del ejército bajo la forma de la milicia popular, coincidencia del interés
particular con el interés público, ordenamiento institucional más adecuado para
poder adaptarse al cambio de los tiempos.
Si la República bajo el modelo romano aparece como el “tipo ideal” de la estabilidad
política, si, revista por Maquiavelo, es aquella que está en mejores condiciones
de proveer a la defensa y a la expansión de la ciudad en las circunstancias
siempre cambiantes, entonces podemos releer El Príncipe en esa clave: la
República es el régimen conforme a la naturaleza de la ciudad, pero la República
no siempre es posible -puede haber momentos en que por el grado de corrupción
alcanzado, por falta de ejercicio anterior del vivir libre, la República no sea
posible. Si bien es cierto que los datos irreductibles de la cosa política nos indican
que la República presenta el “modelo ideal” de estabilidad de la ciudad, no
es menos cierto que las circunstancias en que actuamos son cambiantes, y que el
arte de la política consiste en adecuar la acción a las exigencias de la situación.
La República brinda, sí, el “modelo ideal” a partir de los datos irreductibles de lo
político; pero al mismo tiempo, entre esos datos irreductibles, la naturaleza temporal
de los asuntos humanos nos alecciona acerca de la necesidad de adaptar la
acción a los tiempos. Y si centramos ahora nuestra mirada, como la centra El
Príncipe, no ya sobre la constitución de la ciudad sino sobre las condiciones de
la fundación política, es preciso consagrar una atención particular a las circunstancias
concretas de la fundación: quien quisiera fundar una república sobre cimientos
corrompidos, quien quisiera asentar instituciones republicanas sobre una
población desacostumbrada a la libertad, quien pretendiera lograr a través del
equilibrio de los poderes la convivencia entre clases empapadas por odios arrai-
139
Claudia Hilb
Fortuna y virtud en la república democrática
gados durante décadas, ése príncipe, ese Fundador, estaría condenado al fracaso.
Como lo estaría también aquel que, conquistando una ciudad libre, no se decidiera
ni a destruirla por completo, ni a instalarse en ella ni a conservarle su libertad.
Hay, entonces, ocasiones en que la República no es posible. El Príncipe virtuoso
-es decir, el príncipe que sepa leer las claves que la historia nos brinda para
descubrir las condiciones de estabilidad de un régimen político, y que sepa hacer
gala de audacia y coraje para aprovechar la ocasión que le da la fortuna-, ese
príncipe virtuoso sabrá que hay ocasiones en que la república no es posible, circunstancias
en que el equilibrio entre el pueblo y los grandi no puede hacerse
descansar en las instituciones. Maquiavelo insiste: es difícil, casi imposible, crear
o mantener una república en una ciudad corrupta. Ese proyecto presupone un
hombre bueno -que se propone el fin de reconducir a una ciudad a la verdadera
política- y que está dispuesto a alcanzarlo por malos caminos, o un hombre malo
que por algún motivo decida obrar bien (Maquiavelo, 1987: L. I, cap. 18, p. 86).
Improbable como es su éxito, “... si a pesar de todo [el Príncipe] la hubiese de
crear o mantener [a la República], sería necesario que se inclinase más hacia la
monarquía que hacia el estado popular, para que los hombres cuya insolencia no
pueda ser corregida por las leyes sean frenados de algún modo por una potestad
casi regia...” (Maquiavelo, 1987: L. I, cap. 18, pp. 86-87). El Fundador sabrá que
su virtù -su capacidad de acción, de decisión, de poder- deberá contener la división,
que su virtù deberá suplir las instituciones republicanas, que su virtù deberá
garantizar la continuidad de la ciudad. El Príncipe virtuoso, que sabe que la república
es imposible, deberá guiarse en su acción por la norma que le brinda el
tipo ideal de la estabilidad política, por la norma que le brinda la República.
Es así, sobre el modelo que ofrece la República como tipo ideal de la estabilidad
política posible, como equilibrio institucionalizado de la división social, que tal
vez debamos entonces releer los consejos de Maquiavelo al Príncipe. Maquiavelo
advierte al Príncipe Nuevo que se propone conquistar una ciudad que las ciudades
más difíciles de conservar son las ciudades que han vivido libres: porque son las menos
corrompidas, porque son aquellas en que el interés particular iba en el mismo
sentido que el interés común, porque son aquellas en que los ciudadanos están más
interesados en la supervivencia del régimen político, porque son aquellas, por ende,
en que el Nuevo Príncipe tendrá más dificultad en hacerse de aliados fieles. Por eso,
porque la ciudad que ha vivido libre es la ciudad cuyos habitantes están más interesados
en la continuidad del régimen previo, del régimen de libertad, porque la ciudad
libre regulada por leyes es aquella cuyas instituciones están menos corrompidas
en el equilibrio entre sus principios, por eso es también la ciudad que el príncipe debe
destruir por completo si no desea conservar la libertad para sus moradores.
Maquiavelo advierte entonces al Príncipe que si quiere conquistar una ciudad
que ha vivido libre sin conservar sus instituciones lo más conveniente será destruirla
de cuajo. Pero, nuevamente, mucho más que una sugerencia a arrasar con
140
la ciudad libre, los consejos dados al Príncipe pueden ser leídos como una sugerencia
para inspirarse en el modelo de la República, modelo ideal de la estabilidad
política posible19: un Príncipe Nuevo que quisiera fundar un principado apoyado
en sus propias fuerzas y en su virtù, un Príncipe Nuevo que comprendiera
que sólo apoyado en sus fuerzas propias y en su virtù podrá hacer frente a las variaciones
de la Fortuna, puede encontrar en el modelo de la República el “tipo
ideal” del régimen estable, “... siguiendo el ejemplo de los buenos arqueros que
conociendo el alcance de sus arcos, si el objetivo a alcanzar les parece muy lejano,
fijan su mira en un punto mucho más alto que el objetivo perseguido, no para
que su flecha alcance tal altura sino para poder, con ayuda de una mira tan elevada,
alcanzar el punto designado...” (El Príncipe, cap. VI).
Comprendemos que si el Príncipe quiere conservar su dominación -es ésta la
gramática elemental de la política maquiaveliana-, debe procurar no alienarse el
favor del pueblo y mantener simultáneamente a raya a los grandes. Comprendemos
que si pretende mantener su dominación sin verse confrontado permanentemente
a la rebelión, deberá neutralizar -por la combinación de favores y amenazas,
de lisonjas y castigos, poco importa- el conflicto entre el pueblo y los gran -
di: habrá de contener en su persona la división, así como contienen la división las
instituciones republicanas en su equilibrio20. Comprendemos que si el Príncipe
nuevo quiere mantener el control férreo de su principado tendrá que desarticular
toda posibilidad de insurrección -y que la manera más eficaz de lograrlo es procurar,
a la manera de la República, que el interés de sus habitantes tienda a coincidir
con el suyo propio21. Entendemos asimismo que es mejor para el Príncipe ser
estimado que temido -y que la estima se obtiene, en gran medida, haciendo lugar
al bienestar de los particulares: como en la República, el bienestar de los particulares
coincidirá en tal caso con el bien público, con la paz y la prosperidad del
Principado22. Comprendemos, por último, que si el Príncipe nuevo no quiere ser
esclavo de la Fortuna deberá procurar contar con fuerzas propias y asegurarse de
su lealtad –y, como hemos visto, las armas más leales son las de la milicia popular,
que al luchar por la ciudad lucha por su propia causa23.
Hemos sostenido, entonces, que si la República puede ser pensada a través
de Maquiavelo como el régimen más conforme a la naturaleza de lo político es
porque su ordenamiento institucional le permite hacer frente con mayor posibilidad
de éxito a los avatares ineludibles de la vida política -a la división, a la corrosión,
a la corrupción. Y que la revisión maquiaveliana del ordenamiento de la
república romana nos provee de algo así como el “tipo ideal” de la estabilidad política,
el tipo ideal del régimen más apto para hacer frente a la naturaleza cambiante
de los asuntos humanos, a su corrupción ineludible, a la división inerradicable
de la vida social.
Concluyamos, entonces, volviendo sobre la propia conclusión de El Prínci -
pe. El último capítulo de El Príncipe, recordemos, consiste en el llamado de Ma-
141
Claudia Hilb
Fortuna y virtud en la república democrática
quiavelo a la llegada de un Príncipe Nuevo, en una “Exhortación a tomar Italia y
a liberarla de los bárbaros”. Podemos ahora leer ese último capítulo como el llamado
a un Príncipe nuevo que, aleccionado por Maquiavelo, viniera a suplir con
su virtú la inexistencia de instituciones libres en una Italia desahuciada. En el grado
de corrupción en que se encuentra, “... más esclava que los judíos, más sierva
que los persas, más dispersa que los atenienses...”, Italia no parece estar en condiciones
de darse instituciones libres. Podemos leer ese capítulo como la apelación
a la llegada de un Príncipe Nuevo que, guiándose por las lecciones del tratado
de Maquiavelo, pudiera con su virtú suplir la ausencia de instituciones libres,
suplir la ausencia del vivere líbero, que pudiera con su virtù imponer por la fuerza
un orden unificado y estable24.
Italia, parece sostener Maquiavelo, necesita de un Príncipe Nuevo que, aleccionado
acerca de la gramática elemental de los asuntos humanos, esté en condiciones
de instaurar un orden estable, tan estable como pueden serlo los asuntos
humanos frente a los avatares de los tiempos25. Un Príncipe Nuevo, un Fundador,
que sea capaz por su virtù de establecer instituciones duraderas, que serán tanto
más duraderas cuanto más logren inspirarse en las condiciones de estabilidad óptima
que ofrece la República, que serán tanto más duraderas cuanto más logren
imitar a través de la fuerza virtuosa del Príncipe el efecto de las leyes y las instituciones
de la República.
142
Bibliografía
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143
Claudia Hilb
Fortuna y virtud en la república democrática
Notas
1 Que abrevara en esa tradición no excluye que se enfrentara a ella en puntos
cruciales. En ese registro véase, por ejemplo, Bignotto (1991). El texto de Bignotto
se inscribe en la herencia de las lecturas maquiavelianas de Claude Lefort
y de J. G. A. Pocock, a quienes nos referiremos abundantemente a continuación.
2 Según Baron, esta revalorización dieciochesca del republicanismo de los
Discursos tendía a su vez o bien a convertir a El Príncipe en incomprensible,
o bien a forzar interpretaciones fantasiosas respecto de la intención de Maquiavelo
al escribirlo, como por ejemplo, que su designio hubiera sido empujar
a los Médici a su propia destrucción.
3 Véase también Strauss (1970).
4 “... El elogio de la República romana encubre en efecto una crítica corrosiva
del buen régimen tal como lo concebían los autores clásicos -de un régimen cuya
excelencia resulta de la sabiduría del gobierno de los mejores o de sus legisladores
y que se mide según el criterio del orden que reina en la ciudad y de la
estabilidad de sus instituciones; el elogio de la virtud de los ciudadanos encubre
una crítica no menos corrosiva de las normas de conducta de los autores, quienes
se harán merecedores de elogio o de condena únicamente según su capacidad de
interpretar las posibilidades de éxito de sus acciones en el marco de las instituciones
establecidas y en las condiciones del momento; por último, la autoridad
o t o rgada a Tito Livio al principio de la obra tampoco debe llevarnos a engaño:
Maquiavelo la invoca para ganar la confianza del lector y para llevarlo, a través
de diferentes etapas, a ir poniendo en duda la interpretación del historiador hasta
separarlo del todo de los principios aristocráticos que la estructuran...” Lefort
(1992). Al mismo tiempo que reivindica la inspiración unitaria que anima a los
D i s c u r s o s y a E l P r í n c i p e, Lefort rinde en el comienzo de ese párrafo un homenaje
a la lectura straussiana de Maquiavelo: “... Él [Leo Strauss] es quien supo
mostrar primero que no sólo los D i s c u r s o s hacían algo más que simplemente alb
e rgar en algunos párrafos los mismos principios de El Príncipe, sino que el elogio
de la República romana y de la virtud de sus ciudadanos estaba al servicio de
un proyecto filosófico en ruptura con las enseñanzas de la Tr a d i c i ó n . . . ” .
5 Respecto de su experiencia de la realidad de las relaciones entre unidades
políticas, y para un retrato del Maquiavelo diplomático, secretario del gobierno
de Soderini véase, por ejemplo, Skinner (1981: caps. 1 y 2).
6 “… Because it had a beginning in time it [la República] must both offer an
account of how that beginning had been possible and acknowledge that, since
it must in theory have an end, its maintenance was no less problematic
than its foundation. (...) The structure of virtue inhabited a domain of fortuna
(...) and in consequence it must possess its share of that virtù which imposed
its form on fortune…” (Pocock, 1975: p. 185).
144
7 La división social no es propia sólo de Roma, sino que es atributo de toda
formación política. Véase, por ejemplo, Maquiavelo (1987: L. I, cap. 39, p.
127): “... Se ve fácilmente, si se consideran las cosas presentes y las antiguas,
que todas las ciudades y todos los pueblos tienen siempre los mismos humores,
y así ha sido siempre...”.
8 “... De modo que si el organizador de una república ordena la ciudad según
uno de los regímenes buenos lo hace para poco tiempo porque, irremediablemente,
degenerará en su contrario, por la semejanza que tienen en este asunto
la virtud y el vicio...” (Maquiavelo, 1987: p. 33).
9 Sobre el “arte de escribir” en Maquiavelo, véase Strauss, Lefort y Bignotto
(1991). Véase también Rinesi (1999).
10 Evitemos un malentendido: el deseo del pueblo no es “bueno en sí” para
Maquiavelo; pero es simplemente menos dañino para la libertad en tanto es
un deseo “negativo”. Aún así, también el deseo del pueblo puede ser un deseo
excesivo. La moderación no está en el deseo, sino en la expresión y contención
pública del conflicto.
11 “... que se ofrece un camino para desfogar los humores que, de un modo
u otro, crecen en las repúblicas contra tal o cual ciudadano y que, si no está
previsto un camino para que se desfoguen, lo hacen por vías extraordinarias
que pueden arruinar la república entera. Y por esto nada hace tan estable y
firme una república como ordenar en ella la manera en que estas alteraciones
de humores que la agitan tengan una salida prevista por la ley...” (Maquiavelo,
1987: L. I, cap. 7, p. 49).
12 Tocqueville remite la formulación de esta “doctrina” a Montaigne:
“… quand, pour sa droiture, je ne suivrai pas le droit chemin, je le suivrai
pour avoir trouvé, para expérience, qu’au bout du compte, c’est communément
le plus heureux et le plus utile…”. Lefort (1992) también utiliza como
al pasar la expresión “interés bien entendido” a propósito de Maquiavelo.
13 Para un detallado desarrollo de esta tesis en lo que concierne específicamente
a la relación entre libertad positiva y libertad negativa en Maquiavelo,
véase Quentin Skinner.
14 Al respecto, véase por ejemplo Maquiavelo (1987) Libro I, caps. 2 y 3).
15 Además del célebre capítulo 25 de El Príncipe, “Cuánto puede la Fortuna
en los asuntos humanos, y cómo hacerle frente” véase, por ejemplo, Maquiavelo
(1987: L. III, cap. 9).
16 “... Y si Fabio hubiera sido rey de Roma fácilmente hubiera podido perder
la guerra, porque no hubiese sabido cambiar su proceder según la variación
de los tiempos; pero como había nacido en una república donde había
145
Claudia Hilb
Fortuna y virtud en la república democrática
diversos ciudadanos y distintos modos de ser, todo fue bien, porque existía
un Fabio, inmejorable para sostener la guerra a su debido tiempo, y un Escipión,
tan excelente como él en los tiempos adecuados para la victoria...” (Maquiavelo,
1987: L. III, cap. 9).
17 Al respecto, la opinión de Maquiavelo parece ser la que da su título al capítulo
27 del Libro I de los Discorsi, “Rarísimas veces son los hombres completamente
buenos o completamente malos”. El capítulo 3 del Libro I señala
que quien quiera fundar un Estado o dar leyes a los hombres debe presupo -
ner la maldad natural de los hombres, es decir, debe abstenerse de intentar
edificar su obra sobre el presupuesto de la bondad natural... Esta frase se
aclara aún más hacia el final: lo que es políticamente pertinente no es la bondad
o maldad natural de los hombres, sino que las leyes los obliguen a ser
buenos -es decir, a actuar en conformidad con ellas (Maquiavelo, 1987).
18 O como dice Pocock, “... El Príncipe se torna una tipología de los innovadores
y de su relación con la Fortuna...” (1975: p. 158).
19 Ver El Príncipe, cap. V. Maquiavelo sostiene allí que “... no hay manera
más segura para gozar de una provincia que destruirla por completo...”. Si nos
situamos en la óptica ya no de quien conquista una ciudad que ha vivido libre,
sino de quien funda un principado nuevo podemos leer el argumento en sentido
inverso: las ciudades más difíciles de someter son aquellas que han vivido
libres. Es decir, el v i v e re libero es un factor de fortaleza de las ciudades.
20 “... De este modo, los Estados bien gobernados y los príncipes prudentes
siempre tuvieron gran cuidado de no llevar a la desesperación a los Grandes
y de satisfacer al pueblo y mantenerlo satisfecho, puesto que es éste uno de
los principales asuntos que ocupan al Príncipe...” El Príncipe, cap. XIX.
21 “... Si los consejos que hemos dado más arriba son bien seguidos por el
príncipe (...) lo harán en poco tiempo más seguro de su señoría que si estuviera
enraizado en ella ab antiquo. (...) Ya que los hombres están mucho más
atados a las cosas presentes que a las pasadas, y cuando en las cosas presentes
se hallan conformes se sienten satisfechos y no buscan nada más, y al contrario
las defienden por todos los medios...” El Príncipe, cap. XXV.
22 “... [El príncipe] debe alentar a sus conciudadanos para que ejerzan pacíficamente
sus oficios, tanto en el comercio como en la labranza, y en toda
otra ocupación humana, a fin de que el labrador no deje sin trabajar sus tierras
por miedo de que se las quiten o de que el comerciante dude en encarar
nuevos negocios por miedo de los impuestos. El príncipe, en consecuencia,
recompensará a quienes quieran hacer estas cosas y a cualquiera que piense
de la manera en que fuere en enriquecer a su ciudad o a su país...” El Prínci -
pe, cap.XXI, “Cómo debe comportarse el príncipe si desea ser estimado”.
146
23 “... Concluyo, entonces, que si un principado no cuenta con armas propias
nunca se hallará en seguridad; por el contrario, dependerá siempre de la fortuna,
puesto que no tendrá a nadie para defenderla lealmente en la adversidad...”
El Príncipe, Cap. XIII.
24 A lo largo de la historia de las lecturas de Maquiavelo se han hecho las
más variadas interpretaciones de este último capítulo de El Príncipe. Nuevamente,
la interpretación que de él hace Lefort nos parece ejemplar por su profundidad:
el capítulo, sostiene, se construye bajo el modo del “tal vez”:
“... ¿Qué nos dice este tal vez? En primer lugar, que podría ser que hubiera
un príncipe para formar la idea de un Estado italiano independiente, condiciones
que le fueran propicias, pueblos que lo sostuvieran. Sin duda, pero
también algo más; que si la hipótesis fuese vana, tal vez fuera suficiente que
el príncipe, a fin de satisfacer su apetito de poder, quisiera y supiera simular
la virtud de un fundador y obtener la obediencia de sus sujetos, para que de
esta primera experiencia surgieran las premisas de una política nueva. Tal vez
incluso sería suficiente que el príncipe y el pueblo simularan, cada uno de
ellos, creer en las declaraciones del otro -uno con la intención de asegurar su
poder, el otro con la de escapar a la opresión de los Grandes- para que el objetivo
fuera alcanzado...” (Claude Lefort, 1972: p. 448).
25 Como se desprende de lo anterior, el llamado de Maquiavelo es simultáneamente
un acto performativo: llama a la instauración de lo que Lefort
(1972) denomina una “ficción eficaz” y participa con su llamado de la posible
conformación de esa ficción, al simular creer que ese Príncipe existe o
puede existir. No me detengo en este punto, por cierto apasionante pero colateral
para mi argumentación.
147
Claudia Hilb

Maquiavelo y la filosofia materialista

28-03-2008

Maquiavelo y la filosofía materialista

Luis Felip López-Espinosa
Rebelión http://www.rebelion.org/noticia.php?id=65161


Maquiavelo y la filosofía materialista; tal vez fuese mejor decir Maquiavelo en y para la filosofía materialista. Puesto que el tema que discutiremos no será tanto el del Maquiavelo histórico como el de su figura en tanto que referencia obligada para un pensamiento que se pretenda materialista en filosofía e innovador en política. Y es que este tratamiento del pasado, en la historia y en los textos, constituye una de las más preciosas enseñanzas del florentino.1
Hablamos de Maquiavelo como una referencia teórica. Y pienso en dos sujetos sometidos en la derrota, que en sus respectivas posiciones (distintas, aunque análogas) se encontraron de algún modo con Maquiavelo; pienso en Althusser, pienso en Gramsci. Cárcel por fuera, cárcel por dentro. Cárcel por fuera: Gramsci, cofundador del Partido Comunista de Italia en 1921, encarcelado en 1926 por el gobierno fascista, llenando a pesar de la censura y la enfermedad aquellas legendarias páginas de sus cuadernos que tantas aventuras editoriales correrían más tarde (por cuanto que si no hubo bastante con la prisión, aún tenían que pasar por la criba de la ortodoxia estalinista). Cárcel por dentro: el último Althusser, preso de su propio drama, contemporáneo del de todo el movimiento comunista y de la crisis y la esclerosis del PCF.2 ¿Por qué, precisamente en esas circunstancias particulares que eran las de una cierta derrota histórica (pese a la cual aún se confiaba, tal vez más que nunca, en las posibilidades de tornarla en una nueva oportunidad de cambio), pensadores de esta talla resolvieron emprender sus respectivas lecturas de Maquiavelo?
1. Posiciones: Maquiavelo y la «antifilosofía»
Maquiavelo comienza El príncipe con una famosa dedicatoria a Lorenzo de Médicis. En esta dedicatoria, Maquiavelo parece justificarse por aconsejar a los príncipes, él que es al cabo un personaje de muy ínfima condición. Pero no ha pasado desapercibida esta justificación, cuyos términos aún resultan desconcertantes: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»3 El primer fragmento de esta célebre sentencia no nos parecería incumbir demasiado, puesto que aparentemente, El príncipe no hablaría del pueblo. Podríamos considerar ese pasaje tanto una vulgar adulación de la clarividencia del gobernante, como un simple impulso retórico de Maquiavelo para redondear una bella frase. Detengámonos en la segunda parte: para conocer bien la naturaleza de los príncipes, es necesario formar parte del pueblo. Hay que ser pueblo, hay que sufrir desde abajo el gobierno de los príncipes, para poder discernir la naturaleza del buen gobernante.
Maquiavelo deja aquí constancia de un detalle importante: él no es un príncipe, no es un gobernante, y no habla como un filósofo-gobernante. Él es pueblo, y habla desde el pueblo (y en la lengua del pueblo: Maquiavelo ha abandonado el latín). De hecho, es muy explícito al respecto.4 Esta es la posición de partida del discurso de Maquiavelo, su toma de posición inicial, desde la cual nos habla.
* * *
Pues bien, precisamente en su toma de posición se fundamenta el carácter filosófico (o en cualquier caso análogo al de la filosofía) del discurso de Maquiavelo. En primer lugar, Maquiavelo declara desde dónde habla. Pero por otro lado, también es cierto que habla como un marginado (recuérdese que todas sus grandes obras fueron producto de las «vacaciones» que le hicieron tomar respecto de sus cargos públicos, una vez que los Medici regresaron al poder en Florencia; y téngase esto en cuenta para recordar la dedicatoria «al Magnífico Lorenzo de Medici», en un gesto público que podríamos identificar con la mendicidad en general y con la adulación en particular, más aún si tenemos en cuenta que este Lorenzo no es aquél Lorenzo el Magnífico, sino su nieto Lorenzo II).
Como en el caso de Maquiavelo, sucede que ningún filósofo resulta ser con propiedad un hombre de su tiempo: más bien se tratará de un desviado, de un monstruo, de una anomalía social. Ni más ni menos, ni mejor ni peor ante los discursos hegemónicos, simplemente su falla. De este carácter no intemporal, sino «desacompasado con su tiempo» de la filosofía, es de donde parte su potencial revolucionario. Toda filosofía piensa desde lo concreto, hacia lo universal; desde el reino de la necesidad, hacia el reino de la libertad.
Por eso Maquiavelo habla como un filósofo (sin decir que lo sea), o mejor aún como lo que Badiou llamaría un antifilósofo. El antifilósofo se define precisamente como aquél que asume su posición enunciativa como parte necesaria e imprescindible para la propia enunciación. El antifilósofo es, por consiguiente, aquél que asume conscientemente el proyecto (político) de pensar lo universal, desde su propia posición particular –sin jamás renunciar a ésta, sin pretender escapar de ella. A diferencia de los filósofos utópicos, que diseñan el mejor de los mundos posibles (por tanto inalcanzable), el antifilósofo dispone el camino, real o figurado, por el cual la historia ha de partirse en dos, desde el aquí y ahora donde pensamos la ruptura.5 Por eso mismo hay una diferencia de número entre los filósofos, y el antifilósofo. Un antifilósofo siempre está solo, por cuanto nadie puede compartir con él las condiciones biográficas e históricas a partir de las cuales, con mayor o menor secretismo, hace abrevar sus conceptos más teóricos. Que el antifilósofo esté solo, no tiene que ver naturalmente con su condición de átomo social dado que se trata de una figura que puede ser realizada en común y colectivamente; sin embargo, un colectivo que asuma una tarea antifilosófica deberá asumir ese modo de soledad, de marginalidad que lo separa de las tendencias hegemónicas en su medio social. La «soledad de Maquiavelo», por utilizar la expresión de Althusser, es la misma soledad de la antifilosofía.
2. El príncipe como manifiesto
Ahora me detengo, y regreso atrás: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»6 Aquí fundamentalmente, es donde Maquiavelo engaña, encubre, habla a medias (aunque por eso mismo tal vez se atreva a decir la verdad). ¿Realmente él, que forma parte del pueblo, rehusará hablar de éste? Ni mucho menos. Incluso diríamos que no habla de otra cosa que no sea del pueblo. Vamos a verlo.
Gramsci decía que El príncipe es un «manifiesto político»:7 constituiría por tanto la presentación, expresamente en la «Exhortación a ponerse al frente de Italia y liberarla de los bárbaros» con la que concluye el texto, de una tarea histórica y del sujeto que ha de emprenderla. Y si eso no es un proyecto político concreto, si la unificación y autodeterminación de una nación italiana no supone una tarea histórica (tarea que no se verá realizada hasta el Risorgimento)… entonces nada puede serlo. Nada más lejano queda de Maquiavelo, que todos aquellos «espejos de príncipes» en los que cortesanos varios echaban en saco roto sus peroratas, tan similares a las que hoy se oyen desde algunos medios morales, acerca de la debida educación de aquellos que deciden sobre las «cuestiones públicas» (y que como buenos dueños del cortijo, suelen ser inmunes a este tipo de sugerencias).
Una tarea histórica, decíamos, y un sujeto que habría de llevarla a cabo. Sin embargo, para Gramsci ese sujeto habría de ser el pueblo, frente a un príncipe nuevo que «no existía en la realidad histórica (…) sino que era una pura abstracción doctrinaria»,8 una imagen en la que precisamente se contemplaría el pueblo. Dirigiendo la vista hacia ese príncipe imposible, el pueblo se vería a sí mismo. El príncipe sería un libro para el pueblo, para que el pueblo supiese elegir sus destinos en torno a una figura política «utópica» que, más que un sujeto realmente-existente, habría de constituir un catalizador ideológico; haciendo a su príncipe, el pueblo puesto imaginariamente bajo su mando se hace uno, sentándose con ello las bases para un Estado nacional moderno.
Si es así, si El príncipe es un manifiesto, ello significa de nuevo que habla desde una determinada posición partidista: la posición del pueblo. Y por eso para la tarea que se impone no basta con dirigirse al pueblo, con interpelarlo9 como algo ajeno: Maquiavelo es pueblo.
3. Maquiavelo y el problema del pueblo
Ahora bien, la cuestión central de la obra del florentino está mucho más allá de la que se plantea en la eterna polémica entre el Maquiavelo monárquico (¿«malo»?) y el Maquiavelo republicano (¿«bueno»?).10 Lo interesante no es esta disyuntiva: más lo es que se haya podido dar lugar a la polémica. Lo verdaderamente fascinante es que Maquiavelo hace posible esta doble lectura (mirar desde el punto de vista del príncipe, o mirar desde el punto de vista del pueblo), por causa de una contradicción que es interna al propio texto. Dice Althusser al respecto:
«Estos diferentes efectos no son el puro producto de interpretaciones elaboradas desde un punto de vista exterior al texto, sino la reflexión, en interpretaciones exteriores, del doble punto de vista interior al texto, que funciona no como la exposición de una solución, sino como el planteamiento de un problema político…»11
Por eso Maquiavelo es un moderno: porque empieza a sufrir, en su intento de análisis de la realidad concreta («la verdad real de la cosa»),12 la acción de lo que nosotros podríamos llamar propiamente los antagonismos de clase. Por eso mismo es que Maquiavelo no es ya medieval, ni tampoco es un «renacentista» –la armonía clásica, más o menos creíble, ha desaparecido por completo.
Por otro lado, resulta sugerente que esta contradicción interna sea la que los intérpretes idealistas, tomen el partido que sea (resuelvan que el verdadero Maquiavelo es el «malo», o bien el «bueno»), no sufren –más aún, es la contradicción que estos intérpretes se cuidan mucho de conciliar.
¿Es preciso recordar que un monarca no constituye una clase, y que obviamente las «luchas de clases» que Maquiavelo contempla y tiene muy en cuenta son las del feudalismo tardío, las luchas entre los «grandes» y el «pueblo»?13 Aquí encontramos el límite de Maquiavelo, que le impide acceder a la modernidad capitalista: y es que la división que percibe entre «el pueblo» y «los grandes» constituye claramente una supervivencia del viejo feudalismo, de los conflictos de poder entre la aristocracia y la incipiente burguesía. Esta insuficiencia es la que sitúa a Maquiavelo en el punto intermedio entre el feudalismo y el capitalismo: el gobierno que proyecta es la monarquía absoluta, lo cual queda patente en su admiración por Fernando II de Aragón, y en sus constantes referencias a los grandes Estados absolutistas de su entorno.
Este pensamiento protodialéctico de lo que llamaríamos la «sociedad civil», es interesante para entender las diferencias entre Maquiavelo y el pensamiento político posterior. Y especialmente, para entender ese modelo teórico donde el pueblo no representa aún una fuerza política que se pretenda homogénea a la vez que independiente de sus antagonistas de clase. La paradoja no deja de ser divertida: donde Maquiavelo piensa, enseguida traza las contradicciones de clase; donde no traza contradicciones de clase, es precisamente donde le tomarán la palabra los negadores de la existencia de tales contradicciones. Sin embargo, estos últimos tendrán que eludir por esa razón toda la agudeza del pensamiento maquiaveliano.
En otras palabras. Maquiavelo trata al pueblo de facto como una unidad en contradicción con otras; de este modo, aunque descubrió las contradicciones «de clase», no pudo prever la forma que tomarán las luchas de clases en las formaciones sociales bajo el modo de producción capitalista: no descubrió (vamos por partes, no podía descubrirlas) las «contradicciones en el seno del pueblo» que se establecerían entre la nueva burguesía propietaria de los medios de producción, y las nuevas masas propietarias únicamente de su fuerza de trabajo. En este sentido, Maquiavelo antecede el pensamiento que del pueblo tendrá la burguesía hegemónica, negadora de las contradicciones de clase («en el seno del pueblo»), por supuesto para, como diría el adagio marxista, conciliarlas en torno a sus propios intereses de clase (en tanto que clase dominante). Puede leerse a Maquiavelo con la complacencia «republicana» del burgués aliviado porque al fin haya quedado desfasada toda esa cuestión de «grandes» y «pueblo». Sin embargo, el concepto del Estado que tiene Maquiavelo resulta inseparable de esas contradicciones: el Estado moderno es un aparato represivo cuyo origen y motor se encuentra en una forma de violencia de clase (en sus inicios absolutistas, entre «pueblo» y «grandes») que es preciso conciliar con vistas a los fines comunes de la nación, los cuales se encarnarían en la figura ideológica del príncipe.14 Con esto y aún de un modo balbuciente, Maquiavelo anticipa toda la problemática marxista acerca del Estado.15 Y será precisamente esta concepción del Estado lo que hará de Maquiavelo un pensador de la política tan agudo como peligroso.
Por tanto, en primerísimo lugar, Maquiavelo constata la existencia de «luchas de clases», a la vez que afirma (cosa inaudita) su necesidad para hacer una república fuerte y libre, tal como declara en los Discursos:
«Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron (…), y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos…»16
Y sin embargo, los límites de Maquiavelo son los límites del Estado absolutista: pues en el momento en que el Estado tenga que dar el salto definitivo hacia el capitalismo, desaparecerán como por prodigio todas las luchas de clase, y por eso mismo Maquiavelo no tendrá cabida –la era burguesa es la era, precisamente, del humanismo populista, del «todos los hombres son iguales» por mucho que al tiempo se combatan los peligros del llamado igualitarismo, y por mucho que en ocasiones a algunos se les niegue la propia humanidad. Por eso, porque hay que combatir las contradicciones en el seno del pueblo, las clases dominantes necesitaron de otros medios más brumosos y místicos por los cuales legitimarse (lejanos a esa virtú, que tan peligrosas consecuencias podía traer). Es irónico que Maquiavelo, que quería ser moderno, se quedase de puertas afuera en la modernidad (a lo sumo se lo trata como a un «renacentista»), mientras el protorromántico Rousseau, el Rousseau de la «voluntad general», ha acabado como precursor de la ideología contractualista moderna, cívica y conciliadora, al servicio de la nueva clase dominante.
Y es que aquí Maquiavelo se resiste a pasar por el aro: dentro de su lenguaje, imperfecto (desatento al factor último que –una vez más se trata de límites– no podía haber tenido en cuenta, las «contradicciones en el seno del pueblo») asume a las claras que la historia de las sociedades hasta la fecha es la historia de las luchas de clases, a la vez que asume el imperativo de un «salto en el vacío»17 hacia ese principado nuevo en el que se superen las viejas tipologías de los gobiernos (básicamente un gobierno mixto, pero que no ha de garantizar la paz sino el conflicto que le haga posible expandirse).
Maquiavelo es un pensador de los orígenes del absolutismo, a la vez que marca a éste como la condición necesaria para el capitalismo; por eso tiene una forma peculiar de contar con el «pueblo», que será precisamente la que convertirá a Maquiavelo en un obstáculo cuando la ideología burguesa (ya incipiente en el, y volvemos sobre el mismo tema, «humanismo renacentista» al que Maquiavelo se enfrenta)18 ponga en circulación el ideal del Pueblo como conciliación y unificación de todas las diferencias y fundamentalmente de las diferencias de clase. El núcleo duro de Maquiavelo, lo que, por muy cierto que sea, la buena conciencia de la ideología burguesa no va a poder admitir, es que la «libertad» del Estado se funde en las contradicciones de clase (eternas, fundamentales, originarias), y que cosas como los tumultos sean el combustible de esa libertad. También era preciso prever qué perniciosas conclusiones sacaría el vulgo (siempre tan concupiscente, es cosa sabida) en caso de no quedar del todo satisfecho con las condiciones de esa libertad.
En cierto modo, la verdad de la «lucha de clases» de Maquiavelo se encuentra en las aludidas «contradicciones en el seno del pueblo» que tan célebres hicieron en su momento a los textos sociológicos de Mao Zedong. Éste redacta su conocido artículo al respecto durante la campaña llamada de las cien flores («que se abran cien flores y que compitan cien escuelas», rezaba el eslogan) iniciada en 1956. Durante esta campaña, Mao se encuentra con la misma tarea que Maquiavelo imagina, y que Gramsci planea: la verdadera edificación de un Estado, que no es ya el Estado-nación moderno sino el Estado socialista. La campaña de las cien flores tenía por intención afrontar los problemas sociales y culturales relacionados con la etapa de la «edificación del socialismo», proponiendo soluciones «suaves»: educación, crítica y autocrítica, lucha ideológica.19
El Mao estadista (por oposición al Mao guerrillero) se encuentra justamente con estas contradicciones, con esta lucha de clases en el pueblo, aun dentro de la clase-pueblo. «El concepto de “pueblo” tiene diferente contenido en diversos países y en distintos períodos de la historia de cada país.»20 En un desplazamiento conceptual inaudito, Mao va enumerando poco a poco las distintas formas en que se estructuran y reestructuran los conceptos de «pueblo» y de «enemigos del pueblo» en la historia de la revolución china: durante la lucha contra el imperialismo japonés, el «pueblo» incluía a todas las clases y capas; durante la lucha contra el Kuomintang, el pueblo estaba compuesto por quienes se oponían a aquél y a las clases que aquél representaba; finalmente,
«En la etapa actual, período de edificación del socialismo, integran el pueblo todas las clases, capas y grupos sociales que aprueban y apoyan la causa de la construcción socialista y participan en ella...»21
Lo que puede parecer la demagogia usualmente adscrita al político (otra alma concupiscente), toca sin embargo el punto central en la constitución de un Estado: el Estado es edificado por un pueblo, el pueblo es la fuerza subjetiva que participa en esa edificación. Por otra parte, esto es lo que expone Badiou cuando piensa el sujeto en relación con una verdad, entendida como fidelidad a un acontecimiento («llamo sujeto a toda configuración local de un procedimiento genérico que sostiene una verdad»:22 por eso mismo hay tantos sujetos –aun dentro de un mismo sujeto, «individual» o «colectivo»– como verdades).
Juzgaremos pues necesario y plausible que Mao piense esta flexibilidad en las líneas que separan el pueblo de lo que no es pueblo. Pero si estos sucesivos desplazamientos son ya sorprendentes, más aún lo será la noción implícita aquí: que el pueblo no es uno, nunca es uno, sino muchos y opuestos.23 En el seno de pueblo, puede haber contradicciones no antagónicas (entre los trabajadores), o en determinado aspecto antagónicas y en otro no antagónicas (entre explotadores y explotados).24 Pues bien, todo esto es lo que Mao constataba en su tesis (filosófica) sobre la eternidad de las luchas de clases y sobre la dialéctica entre lo viejo y lo nuevo: aunque hoy pensemos (no mucho, en verdad) en términos de luchas de clases, es absurdo que un concepto como el de comunismo entendido al modo de superación de las luchas de clases pueda concebirse en los utópicos términos de una paz ahistórica, puesto que en él tendrán lugar otras contradicciones –aunque desaparezca la actual contradicción entre trabajo y capital, ésta no es la única que hay ni que habrá. No se alcanza nunca la estaticidad, las propias contradicciones de clase forman parte de la realidad de las cosas, que Mao introdujese bajo el rótulo genérico y necesariamente difuso de la lucha entre «lo viejo» y «lo nuevo». Y esas mismas contradicciones, insistamos, en el seno del pueblo (es decir, «sobre la base de la identidad fundamental de los intereses de éste»)25 tienen que ser, como en Maquiavelo, la condición de la libertad.26 Para fundar cierto Estado capaz de oponerse a sus «enemigos», capaz de triunfar y de extenderse (Maquiavelo), es necesario que estas contradicciones existan –no entre Grandes y pueblo, sino, pues estamos en otra era, en el seno del pueblo.
* * *
Como es patente, la originalidad de Maquiavelo frente a los pensadores de la teoría política clásica reside justamente en que mientras estos se ocupan a posteriori de la legitimación jurídica del Estado moderno en el que viven (por eso todos los contractualismos se refieren siempre a un pasado ideal, que nunca ha tenido lugar en ningún tiempo concreto), Maquiavelo piensa las condiciones reales en que surge esa fuerza especial de coerción que llamamos Estado. ¿Por qué esta especificidad del discurso de Maquiavelo? Esta especificidad discursiva deriva, naturalmente, de su particular posición enunciativa. Y es que, a diferencia de todos los teóricos posteriores, él habla desde afuera del Estado: él, que quería efectivamente que surgiese un Estado nacional en Italia, traza un análisis que desesperadamente gira en torno de su objeto imposible e irrealizable: de su origen real y efectivo. Y es así que (desde sus propios límites) habla de todo aquello que para la teoría política será el tabú de su pasado reprimido, evocado no sin angustia. Por eso Maquiavelo no justifica, como intentarán los teóricos posteriores: él simplemente da cuenta de los hechos, buscando las condiciones óptimas por las cuales debía tener lugar esa ansiada (e imposible) unificación política italiana.
4. ¿Quién el es el príncipe?
Dado que el tema central del librito de Maquiavelo es el pueblo y la tarea de la unificación nacional bajo un Estado de corte absolutista, se comprende la necesidad de evocar, en la crisis, la figura revolucionaria y casi dictatorial del príncipe nuevo. Pero ¿no decíamos que el príncipe era una «abstracción doctrinaria», y que el motor de este proyecto político era el pueblo?
Con Gramsci dábamos por sentado que el príncipe debía ser un catalizador ideológico, un símbolo; pero Gramsci no se quedaba en esto, y ciertamente llegaba bastante más lejos:
«…los elementos pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos vivos en la conclusión, en la invocación a un príncipe “realmente existente”.»27
En otros términos, el Principe simbólico toma cuerpo en una forma de príncipe real (la ideología tiene una existencia material).28 Aquí está la genialidad de Maquiavelo, que para hablar de las virtudes del gobernante se atreve a condensarlas en una figura concreta y más aún, comete la osadía de reclamar a las personalidades de su tiempo que se identifiquen con esa figura, de la que habrían de aprender no solamente las mañas, sino también la importancia que en su proyecto tenía cultivar el consentimiento de su poder (hegemonía) por parte del pueblo. Esta concreción del proyecto histórico en un sujeto «realmente existente», es precisamente el papel que Gramsci asignaba al partido político, príncipe moderno, que naturalmente no era otro que el partido marxista-leninista.
Este es el punto en que Gramsci pretende sobrepasar a Sorel, quien «partiendo de la concepción de la ideología-mito, no llegó a comprender el fenómeno del partido político»,29 lo que le hacía incapaz de ir más allá de una forma espontánea y negativa de práctica política asociada al movimiento sindical (y cuyo extremo sería la huelga general), hacia una forma «activa y constructiva».30
Planteada así la cuestión, el príncipe sería un Aparato de Estado (Cf. Althusser), que funciona tanto por medio de la disciplina como por medio de la ideología (aspecto este que casi mostraba Maquiavelo cuando hablaba del centauro, en el que debían convivir, junto al hombre, la fuerza del león y la astucia del zorro). Y es en el príncipe nuevo del que habla Maquiavelo, y que debe ganar su gloria por medio de sus propias armas y gracias a su propia virtú, donde Gramsci reconoce el papel desempeñado por el partido político de la clase obrera.
En la vertiente ideológica de esta empresa (que es la que encuentra su inspiración en la concepción del príncipe como un modelo de la unificación italiana), lo que a Gramsci le preocupa es cómo puede llegarse del mito popular espontáneo del condottiero a su realización efectiva en un proyecto político organizado y coherente. Por utilizar una terminología más correcta, lo que Gramsci está pensando (a través de Maquiavelo) es el gran problema de cómo puede producirse y divulgarse, sobre el «sentido común» y la ideología espontánea,31 una nueva concepción del mundo consciente y reflexiva. Una concepción del mundo, que aúne teoría y práctica y que se convierta por tanto en un arma (filosófica, si la filosofía es precisamente ese «apuntar hacia otro lugar» del que hablábamos)32 para emprender una transformación colectiva de la historia. De lo que se trata por tanto, es de garantizar la hegemonía del príncipe moderno, no por medio de la lobotomía o el lavado de cerebros, sino por el cultivo de una visión del mundo destinada a las masas, para volverlas críticas y reflexivas. Este problema ya lo encontramos correctamente planteado en los mismos cuadernos de Gramsci, quien lo resuelve por medio de la ecuación entre masa-intelectuales-partido:
(1) Como salta a la vista, el problema que se plantea no es otro que el de la unidad entre intelectuales (orgánicos)33 y masa:
«…la organicidad de pensamiento y la solidez cultural podían lograrse solamente si entre los intelectuales y los simples34 hubiera existido la misma unidad que debe darse entre la teoría y la práctica, si los intelectuales hubiesen sido intelectuales orgánicamente pertenecientes a esas masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios y problemas que éstas planteaban con su actividad, constituyendo así un bloque cultural y social.»35
(2) Ahora bien, este problema se resuelve por la mediación del partido político, que al englobar a intelectuales y masas establece una línea cultural para la práctica teórica:
«Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la calidad de las relaciones entre los diversos estratos intelectualmente calificados, es decir, la importancia y la función que debe y puede tener el aporte creador de los grupos superiores, en conexión con la capacidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, por consiguiente, de fijar los límites de la libertad de propaganda y de discusión, libertad que no debe ser entendida en el sentido administrativo y policial, sino en el sentido de autolimitación que los dirigentes acuerdan a su propia actividad, o sea, en sentido propio, la fijación de una orientación a la política cultural.»36
Obviamente no hablamos de la censura ni del lavado de cerebros: hablamos del modo en que debe autorregularse la intervención cultural de los intelectuales orgánicos. Esta autorregulación pretende simplemente el ejercicio consciente y eficaz de los fines que se han propuesto esos intelectuales (a saber: difusión de una concepción del mundo que supere la ideología espontánea de masas, y en relación con ello, formación de nuevos estratos de intelectuales orgánicos).37
* * *
Estos son por tanto los términos del problema para Gramsci:
(1) La clase obrera tiene ante sí la tarea histórica de su emancipación, y con ella la supresión de la sociedad de clases.
(2) La unidad política de la clase obrera, depende en buena medida de su capacidad para dotarse a sí misma de su propia imagen (ideológica) y así pasar, como diríamos en hegeliano, «de sustancia a sujeto».
(3) Es el partido de la clase obrera el que hace posible esta autoconciencia, por medio de una política cultural que realice la unidad entre teoría y práctica, por medio de la unidad entre la reflexión crítica de los intelectuales y la ideología práctica espontánea de las masas (lo cual es imprescindible por cuanto que esta ideología, dejada a su suerte, sirve irremediablemente como garante del estado de cosas existente).
Si Gramsci ha hecho fortuna con su concepto de intelectuales orgánicos, no es porque estos deban «dirigir» el pensamiento de las masas: al contrario, el intelectual orgánico debe más bien asumir una especie de «línea de masas» para evitar ese distanciamiento tan habitual (como puede verse en el mundo académico) entre los que saben y los que no. Que las masas como tales también piensan, es un hecho; que su pensamiento espontáneo esté ligado a la empiricidad y a la resolución concreta de problemas por medio de aquellos aparatos conceptuales que se encuentren a su alcance, no es un defecto del vulgo sino todo lo contrario, la verdadera condición de su potencia intelectual (esa potencia de la que a menudo están desprovistos los «intelectuales» profesionalizados), tal como la podemos ver en funcionamiento toda vez que la alta cultura entra en crisis o que simplemente, los hombres necesitan de nuevos conceptos para resolver sus problemas cotidianos. La idea gramsciana de que el partido de la clase obrera deba marcar una política cultural que garantice la unidad entre masas e intelectuales, tiene que ver justamente con esto: hay que servirse de esta contradicción, como de los tumultos decía Maquiavelo que debía servirse la república, para enriquecer la condición intelectual de las masas (sin olvidar que es igual de importante hacer de la «línea de masas» un foco que concrete la reflexión de los intelectuales). La cuestión aquí no es la de aquella investigación esotérica que realizan cotidianamente los intelectuales, sino la cuestión de la cultura de masas como un problema político.
5. Maquiavelo y la filosofía materialista
Y ahora, volvamos a discutir sobre filosofía. Althusser concluye su trabajo sobre Maquiavelo con la siguiente sugerencia: «Spinoza lo consideraba acutissimus en política. Parece que no sospechó que era también el más agudo en filosofía materialista.»38 Pues bien, a este respecto es central la noción de Fortuna. Y es que el enfoque maquiaveliano de la virtú no va más allá de los tópicos de la realpolitik, si no se atiende a la tensión introducida por la Fortuna como fuerza aleatoria e imprevisible, desorganizada y por eso mismo fuera de toda conceptualización teórica de la práctica social. La Fortuna no es la voluntad de los dioses: es el límite externo imprevisible para todo conocimiento individual o colectivo –es la posibilidad contra-ontológica de que en cualquier momento pueda acontecer cualquier cosa. Por eso, como supo ver Althusser, Maquiavelo no es ni Spinoza (que no tiene dialéctica)39 ni es Montesquieu, puesto que
«Lo que le interesa no es “la naturaleza de las cosas” en general (Montesquieu), sino, por dar a la palabra toda su fuerza, “la verità effectuale della cosa”, de la “cosa”, en su singular, la singularidad de su “caso”.»40
La introducción de la contingencia es lo que marca la diferencia entre el quietismo de la «ciencia» de la política (como la querría Monstesquieu) y la verdadera práctica política. Por eso Maquiavelo no habla del príncipe en abstracto, sino de aquél príncipe que debe llevar a cabo la unificación italiana: «Me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual.»41
Todo encaja. Es aquí, en el punto en que la supuesta abstracción teórica se cruza con el panfleto o con el manifiesto, donde Maquiavelo eleva la política a su estatura propia: como hiciese Newton en física, Maquiavelo va a distinguir entre «hechos» y «leyes». Frente a la vía «kepleriana» de un Hegel, Maquiavelo va a distinguir lo que se puede extraer como constantes de la práctica política concreta, y lo que se especifica como imprevisibles cuestiones de hecho. Así, el análisis de la historia de la política (según las fuentes clásicas) nos dirá que un principado debe gobernarse de tal y cual manera, previendo una serie de circunstancias; sin embargo, el hecho de que algún acontecimiento inesperado vaya a surgir en el peor momento, es absolutamente impredecible. Esto es lo que sedujo a Althusser, que en su mencionado texto sobre Maquiavelo retoma una fotocopia de un curso anterior dedicado al florentino, y lo llena de anotaciones añadidas en las que naturalmente abundan las referencias al llamado «materialismo aleatorio», materialismo del encuentro: «Para que un ser sea (…) es necesario que un encuentro haya tenido lugar (pretérito perfecto de subjuntivo).»42 Este «encuentro» en términos de Althusser, no es menos cierto que se puede encontrar en Marx (parcialmente) o en la práctica revolucionaria de un Lenin. Aquí entra la importancia (parece que subestimada) de aquél materialismo aleatorio: cierto que en Marx o en Lenin se puede encontrar este modo de materialismo… pero es preciso buscarlo, y en determinada coyuntura, como la que rodeaba y la que rodea hoy a (lo que queda del) movimiento obrero, puede serlo aún más introducirlo. Althusser encuentra este materialismo, eminentemente, en Maquiavelo. Pero Althusser es y seguirá siendo un marxista (y antes que un marxista, un político): este materialismo aleatorio no es un olvido de Marx, sino una toma de partido teórica en su lectura –y a su vez, una condición filosófica imprescindible para poder efectuar esa lectura: la condición de suprimir el absurdo debate sobre si hay dos Marx, o si hay un Marx… puesto que hay todos los Marx y la cuestión está en elegir con cuál nos quedaremos. Esta toma de partido era, según reconoció Althusser, una intervención política dentro del seno del PCF: el único modo de luchar por transformar este partido altamente burocratizado, pasaba por encararse con los «santos padres» y por usar el mismo lenguaje de los jerarcas para combatir su apropiación de los textos y de las «citas célebres», siempre a favor de su propias posiciones. El único modo de realizar críticas toleradas (que no terminasen en la expulsión), pasaba por una re-lectura de los textos, que se convirtieron por aquel entonces en un verdadero campo de batalla.
Lo que nos tiene que interesar de esta lectura, es ante todo su enfoque político. Con ello Althusser nos recuerda la urgencia de una política de la lectura, que es como decir de una política de la contingencia (la extrema contingencia de un espacio político-politizado como es un texto). La actualidad de esta política se impone en la urgencia de volver a un Marx que (contrariamente a las lecturas académicas que de él se han querido apropiar, con objeto de pacificarlo) no es ni el Marx de los determinismos, ni el de cierta dialéctica vagamente hegelianizante y holista, ni el de los humanismos –tampoco el de los «voluntarismos»– sino el de la política. Que por tanto es, también, el Marx marxista (pues el otro es impensable). El Marx ubicado la forma verbal del futuro anterior: en efecto cuando Marx se sienta en la biblioteca del Museo Británico, no es marxista; sin embargo, es igualmente verdadero decir que habrá sido marxista. Esa es la contingencia sobre la que operamos: Marx habrá sido o no habrá sido marxista; sólo desde nuestra intervención sobre su herencia podemos hablar del marxismo de Marx como de un acontecimiento verdadero: como dice Badiou, «…sólo una intervención de interpretación puede sostener que el acontecimiento está presentado en la situación, en tanto advenimiento al ser del no-ser...»43
* * *
¿Por qué tiene que ver todo esto, esta pasión política de intervenir sobre un espacio contingente, con Maquiavelo? Naturalmente, porque Maquiavelo exhorta. Porque empuja a una transformación que en su momento era, aunque limitada, poderosamente revolucionaria; cosa que hace situándose voluntariamente en el pasado, para proyectar contra el futuro algo que no es ya una utopía irrealizable sino la transformación inmediata que concibe al asumir como propia (eso y no otra cosa es un manifiesto) una tarea histórica.
6. De filosofías y manifiestos
Y ahora resulta que para entender el potencial del discurso maquiaveliano, deberemos dar un rodeo por la filosofía.
Como veíamos arriba, toda filosofía se lleva a cabo (igual que cualquier otra práctica) desde una posición concreta. El pensamiento es inseparable del espacio a partir del cual es producido. Convendremos en ello, sin ningún problema. Por supuesto que toda la filosofía clásica se ocupó de ocultar este hecho incontrovertible, por mucho que en algunos momentos de descuido la verdad reprimida salga a la luz (podríamos pensar, a modo de lapsus, en la afamada estufa de Descartes). Frente a esta filosofía clásica, muchos otros autores (lo que Alain Badiou llama los antifilósofos) se han encargado espléndidamente de fundar su pensamiento dando estricta cuenta de la que sería su posición de enunciación, el lugar a partir del cual emiten su discurso.44
Pero sentado esto, hay algo más que caracteriza el dispositivo discursivo de la filosofía. Y es que si bien surge de una posición concreta, apunta hacia otro sitio.
A modo de anécdota, había un párrafo en Maquiavelo que le hacía gracia a Althusser y en el cuál éste decía encontrar una metáfora del carácter equívoco de la obra del florentino:45 en efecto, en un pasaje de El arte de la guerra, Maquiavelo hace un extraño apunte sobre la artillería. Este apunte tiene que ver con los problemas que según parece acarrearía para un ejército en marcha, puesto que cuando las piezas eran portadas en sus avantrenes no podían disparar más que en dirección contraria a aquella en la que marchaban (y tener que darles la vuelta conllevaría desordenar la formación).46 Según Althusser, esta sería una buena descripción de la obra de Maquiavelo, quien en efecto como la artillería marcha hacia un lado y dispara en otra dirección.
Pues bien, esta sería también una excelente descripción de la tarea filosófica. La filosofía, aunque pueda ser contextualizada como cualquier otra forma de pensamiento, posee en cambio un potencial que la distingue de los dispositivos normalizadores al uso (todos aquellos que surgiendo de una posición concreta dada, apuntan redundantes hacia lo mismo). Y es de este modo, precisamente, como sería pertinente trazar el paralelismo de la filosofía con otra forma de discurso: el dispositivo que llamamos manifiesto.
Veamos uno de los casos más eminentes de manifiesto: las llamadas «Tesis de abril», de Lenin. Estas conocidas «Tesis» fueron presentadas el 4 de abril de 1917, justo tras el regreso a Petrogrado. Lenin es uno más de los muchos exiliados rusos que regresan al calor de los acontecimientos. Durante su exilio, su principal fuente de información era la prensa legal. Por tanto, según él mismo reconoció, su conocimiento de las condiciones reales y concretas era limitado:
«Habiendo llegado a Petrogrado únicamente el 3 de abril por la noche, es natural que sólo en mi nombre propio y con las consiguientes reservas, debidas a mi insuficiente preparación, pude pronunciar en la asamblea del 4 de abril un informe acerca de las tareas del proletariado revolucionario.»47
Una intervención individual, que no se adhiere a ninguna de las líneas trazadas dentro del propio partido socialdemócrata ruso (por tanto, una intervención marginal dentro del partido). Una intervención tras la cual no saldrá reforzado dentro de este aparato partidario, sino todo lo contrario. En primer lugar, su intervención es recibida como una proclama «guerracivilista»; y en palabras de Plejánov, «delirante». Pero el ala derechista no es la única que reniega de las «Tesis»: éstas no serán mejor tratadas por un ala voluntarista que pareciera pretender una revolución efectiva de la noche a la mañana, y que se ocupará de tergiversarlas en este sentido.
Y no era sino este abismo de incertidumbre lo que Lenin rozaba en esa obrita aún temprana titulada ¿Qué hacer?; ese abismo, que entonces aún asustaba a Lenin («“¡Hay que soñar!” He escrito estas palabras y me he asustado»48), no era otro que el de la anticipación marginal del acontecimiento.
Pues bien, este carácter marginal (a la vez que profético) del manifiesto programático, es precisamente el mismo que encontramos en Maquiavelo y lo que, me atrevo a decir, constituye el carácter fundamental del discurso filosófico.
Como el manifiesto, la filosofía avanza con los pies en el suelo (siempre, aunque diga lo contrario) a la vez que dispara hacia otro lugar. Manifiesto y filosofía no son otra cosa que formas anómalas de discurso, y lo son por cuanto que, diestras conocedoras de la situación real (insisto en ello: no se es profeta sin conocer las fullerías del siglo),49 se proponen hablar sobre algo que no existe en el espacio o en el tiempo.
Es una constante la posición marginal del sujeto (individual o colectivo) que enuncia este tipo de dispositivo. Soledad filosófica de la dialéctica, soledad política del revolucionario, soledad histórica del príncipe nuevo. Tareas como la fundación del Estado, o la producción de un enunciado filosófico, son por eso tareas marginales (ejercidas desde los márgenes, desde la anomalía).
* * *
Ese es el modo en que los filósofos, como los autores de manifiestos, nos recuerdan una preocupante sospecha que igualmente podríamos imaginar rondando por el cerebro de Maquiavelo. Es cierto que todo pasado se encuentra, siempre, desajustado y por eso no podemos con seriedad (¡hay que ser serios!) regresar a él para aprender sus lecciones; es cierto que todo futuro es imprevisible y que resulta ingenuo proyectar nuestras simples esperanzas, miserables e irrealizables. Sin embargo, ese entrañable Maquiavelo que escribía manifiestos y que se indignaba ante el olvido renacentista del núcleo vital de la roma clásica (su política), ¿no nos hace pensar tal vez que no sea ni el pasado ni el futuro lo que se encuentran desajustados, y que sea el llamado «presente» lo que al cabo se encuentra a destiempo, tal vez venido a menos, tal vez impaciente a la espera de que algo suceda?
Este potencial, el potencial de reconocerse a destiempo, es precisamente la tarea fundamental del pensar. Reconocerse en otro lugar, por tanto ser capaz de distanciarse de la supuesta cotidianeidad y en cierto modo automarginarse. Sin venderse demasiado, sin querer agradar a todos, sin ceder la posición, sin conceder jamás.
Y es cosa sabida que nuestro siglo, de momento, se encuentra (como el siglo de Maquiavelo) a destiempo: a destiempo de las luchas obreras, a destiempo de las revoluciones, a destiempo de una olvidada tradición de pensamiento socialista. Por eso cuando se dice que el socialismo ha «pasado de moda», que se encuentra fuera de tiempo, cabría hacerse una pregunta suspicaz: si tal vez el tiempo perdido, el que nadie recordará ya sin un desdén de aburrimiento dentro de quién sabe cuánto, no será simplemente el nuestro. Si el viejo topo no seguirá su impasible trabajo, mientras por uno de esos azares de la historia los realmente olvidados seremos nosotros.
7. Discursos sin sujeto
Alain Badiou ha hablado de verdad, entendida al modo de una relación de fidelidad con un acontecimiento.50 Un acontecimiento puede ser o no reconocido (por medio de lo que llama una intervención de interpretación): y es la fidelidad a un acontecimiento, la relación de verdad que a posteriori demarca una subjetividad. Por eso según Badiou existen cuatro procedimientos de verdad: la política, el amor, el arte y la ciencia. Pues bien, si esto es así, entonces nuestro tiempo se caracteriza fundamentalmente por la ausencia de sujetos, derivada de la crisis generalizada de estos procedimientos.
Ahora bien, ¿no da la casualidad de que, igual que en nuestro propio caso, la intervención discursiva de Maquiavelo se ejerció precisamente a partir de dicha crisis subjetiva? Y es que filosofía y manifiesto, constituyen dos formas ejemplares de discursos sin sujeto. Se trata de discursos que prevén un acontecimiento, o que en todo caso se sitúan al margen de todo acontecimiento reconocido (técnica histérica de la filosofía: «no es eso»). De este modo, más allá de cualquier procedimiento de verdad, estos dispositivos se ejercen allí donde la verdad es imposible, allí donde no existe fidelidad o compromiso, y donde en definitiva no se puede hablar de que exista sujeto alguno. Y es en tanto que dispositivo de este tipo, como la filosofía se ubica voluntariamente en la posición excrementicia de la desubjetivación: por eso la filosofía no tiene propiamente un sujeto (y por eso mismo no se es «filósofo» sino a intervalos, preferiblemente transitorios).
¿No es esta nuestra posición actual? Una posición desubjetivada es la propia de nuestro tiempo, donde los procedimientos de verdad de los cuales habla Badiou han entrado en severa bancarrota. Sin embargo, las bancarrotas de este tipo fueron siempre una condición necesaria para proyectar lo nuevo. Volvemos a Maquiavelo: porque es en esa Italia subyugada por los poderes extranjeros, «más esclava que los hebreos, más sometida que los persas, más dispersa que los atenienses, sin un guía, sin orden, derrotada, despojada, despedazada…»51 donde precisamente se dan las condiciones óptimas para el advenimiento de un príncipe nuevo: «me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual».52 Y como Maquiavelo, también es el caso obvio de un Lenin que en el exilio suizo en plena guerra europea, se encerraba en la biblioteca de Berna para leer filosofía (y de qué manera: desde luego, sin evadirse jamás de la realidad). En estos casos y en muchos similares, tenemos la constatación de que el dispositivo discursivo para un tiempo de crisis es el mismo que comparten tanto la filosofía materialista como el manifiesto revolucionario. Pues ambos son formas de un discurso sin sujeto.
Un discurso sin sujeto, significa empezar a trazar unas coordenadas a partir de las cuales el sujeto habrá advenido (futuro anterior). Por eso un discurso sin sujeto nos remite a la ingrata práctica diaria: a la militancia cotidiana, a la propaganda constante, al estudio paciente. Aquí y ahora, a las disputas coyunturales, que lo son todo. Pero lo que no es menos importante, nos remite también al delirio desesperado de quien se atreve (no sin miedo) a soñar despierto. Un discurso con sujeto nos remite a lo que somos, en relación con un acontecimiento del que conservamos memoria; un discurso sin sujeto nos remite a lo que hacemos, temerosos por no saber aún quién habremos sido.
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1 «No obstante, es de notar que su empleo de ejemplos sacados de los clásicos es muy libre; en general los ejemplos se extraen para corroborar conclusiones a las que ha llegado por su propia experiencia» (Giner, S.: Historia del pensamiento social, Barcelona, Ariel, 1982, p. 201).
2 Véase la propia posición de Althusser al respecto, en Althusser, L.: Lo que no puede durar en el Partido Comunista, Madrid, Siglo XXI, 1978.
3 Maquiavelo, N.: El príncipe, Madrid, Alianza, 1988, p. 32.
4 Baste con citar este archiconocido pasaje: «el fin del pueblo es más honesto que el de los grandes, ya que estos quieren oprimir y aquél no ser oprimido» (Ibíd., p. 64). Aquí Maquiavelo casi se acerca a lo que en política se llamaría «movimientos de base». El problema es que, como se observa en todo el libro, esas bases no constituyen una fuerza autónoma y homogénea capaz de subsistir por sí misma.
5 Badiou, A.: «Nietzsche, filosofía y antifilosofía», en .
6 Maquiavelo, N.: El príncipe, Loc. Cit.
7 Gramsci, A.: Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, p. 10.
8 Ibíd.
9 «La ideología interpela a los individuos como sujetos.» Cf. Althusser, L.: «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», en Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, pp. 52-58.
10 Es conocida al respecto la posición de Rousseau: Maquiavelo era simplemente un republicano (y como tal se expresa en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio) que por medio de este librito en el que parece ilustrar al príncipe, en realidad previene al pueblo de las malas artes que en su contra utilizan los gobernantes. Del otro lado, aunque naturalmente sin criticar la monarquía sino los métodos que el florentino le adscribe, tenemos un clásico como el Anti-Maquiavelo del no por ello menos despótico (aunque supuestamente ilustrado) Federico II de Prusia.
11 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, 2004, p. 67.
12 Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 83.
13 Donde por «pueblo» habrá de entenderse la nueva burguesía que poco a poco ha ido incrementando su poder económico y político hasta entrar en conflicto con la antigua nobleza feudal. Y esta burguesía será la que financie en buena medida los nuevos Estados absolutos.
14 También el nacionalismo constituye una anticipación de Maquiavelo, cuya importancia aún no había sido contemplada por los Estados de su tiempo.
15 «El Estado es producto y manifestación del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase. El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clase son irreconciliables» (Lenin, V. I.: «El Estado y la revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Moscú, Progreso, 1975, p. 298.)
16 Maquiavelo, N.: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid: Alianza, 1996, p. 39.
17 Althusser, L.: Op. Cit., p. 77.
18 Véase cómo explica Maquiavelo, en los Discursos, su sentimiento ante la admiración «renacentista» por el más mínimo vestigio de la Antigüedad: «no puedo por menos que maravillarme y dolerme juntamente», por cuanto que «cuando se trata de ordenar la república, de mantener el estado, gobernar el reino (…) no se encuentra príncipe ni república que recurra a los ejemplos de los antiguos» (Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 26.) Efectivamente, Maquiavelo no es un renacentista.
19 Marmor, F.: Le maoïsme, París, Presses Universitaires de France, 1976, p. 34.
20 Mao Zedong: «Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo», en Obras escogidas, V, Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, p. 420.
21 Ibíd.
22 Badiou, A.: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 431.
23 Por eso mismo, no es cierto que el Estado sea Uno, ni garante de la unidad –solamente lo es en su (célebre y celebrada) forma mistificada. Pero por suerte, esta forma nunca se hace efectiva.
24 Mao Zedong, Op. Cit., p. 420.
25 Ibíd., p. 421.
26 No hará falta subrayar la importancia de asumir este argumento, a la hora de pensar en la necesidad y en la eficiencia de un pluralismo interno al movimiento obrero.
27 Gramsci, A.: Op. Cit.
28 Alhusser, L.: «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», Op. Cit., p.47.
29 Ibíd.
30 Ibíd., p. 11.
31 «…un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción…» (Gramsci, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971, p. 10.)
32 Cierto que la noción de «filosofía» en Gramsci está cargada con una idea de «cosmovisión» que la aproxima a la práctica usual de las filosofía ideológicas (es decir, de las filosofías que funcionan al modo de la ideología). Quisiera plantear esta cuestión en términos más complejos. Lo cierto es que la filosofía siempre fue un arma de doble filo: por un lado, contribuía a organizar la complejidad de lo real en torno de un «orden» equilibrado y racional (y de aquí debe proceder esa tradicional afinidad de la filosofía con la «gente de orden»); pero por otro lado, también entraba en complicaciones que tendían a hacer peligrar esos mismos equilibrios. Pues bien, ¿no es esta tensión la que se encuentra cuando Gramsci se pregunta si la filosofía es «una actividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una actividad absolutamente creativa» (Ibíd., p. 27)? Y en efecto la filosofía no es sino la contradicción entre ambas, entre el orden del conocimiento «receptivo» y la peligrosa imprevisibilidad de la inspiración «creativa».
33 «Cada grupo social, al nacer en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea conjunta y orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y en el político: el empresario capitalista crea junto a él al técnico industrial y al especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo derecho, etc., etc.» (Gramsci, A.: Los intelectuales y la organización de la cultura, Buenos Aires: Nueva Visión, 2004, p. 9.)
34 Esto es un lenguaje tomado del catolicismo, aclaramos: quizás a esta tradición podríamos achacarle alguna culpa del tufo despectivo atribuido al muy noble término de «masa».
35 Gramsci, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Op. Cit., p. 13.
36 Ibíd., pp. 23-24.
37 «…trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a más vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, cosa que significa trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella…» (Ibíd., p. 23.)
38 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 127.
39 «Seguramente un marxista no puede llevar a cabo el rodeo por Spinoza sin arrepentirse. Pues la aventura es peligrosa y hágase lo que se haga siempre le faltará a Spinoza lo que Hegel dio a Marx: la contradicción» (Althusser, L.: Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975, p. 55.) Por otro lado, conviene tener en cuenta las obvias limitaciones de la (en último término, inexistente) dialéctica hegeliana.
40 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 54.
41 Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 120.
42 Althusser, L.: «La corriente subterránea del materialismo del encuentro», en Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena, 2002, p. 59.
43 Badiou, A.: O. Cit, p. 204.
44 «Ahora bien, está en la esencia de la antifilosofía que la posición subjetiva forme parte del argumento en el discurso. Fragmentos existenciales, a veces de apariencia anecdótica, son elevados al rango de garantía de la verdad. ¿Se puede imaginar a Rousseau sin las Confesiones, a Kierkegaard sin que seamos instruidos en detalle de su petición de mano de Regina, o a Nietzsche sin que nos tome como testigos, a lo largo de Ecce homo, de las razones que le autorizan a plantear la pregunta “por qué soy un destino”? Para un antifilósofo es evidente que la posición enunciativa forma parte del protocolo del enunciado. Ningún discurso puede aspirar a la verdad si no contiene una respuesta explícita a la pregunta: ¿quién habla?» (Badiou, A.: San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 18.)
45 Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 45.
46 «Debéis tener en cuenta que resulta imposible llevar la artillería entre las tropas, sobre todo la que va montada en carros, porque las piezas avanzan en una dirección y disparan en otra, de manera que si hay que disparar en marcha se hace necesario girarlas antes, y requieren tanto espacio que serían suficientes cincuenta carros de artillería para desordenar a todo un ejército. Por eso es necesario llevarla fuera de la formación, donde puede ser atacada como antes dije» (Maquiavelo, N.: Del arte de la guerra, Madrid, Tecnos, 1988, p. 97.)
47 Lenin, V. I.: «Las tareas del proletariado en la presente revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Op. Cit., p. 35.
48 Lenin, V. I.: «¿Qué hacer?», en Obras escogidas en tres tomos, 1, Moscú, Progreso, 1966, p. 261.
49 Recurro a la autoridad del florentino: «Esta es la causa de que todos los profetas armados hayan vencido y los desarmados perecido. Pues, además de lo ya dicho, la naturaleza de los pueblos es inconstante: resulta fácil convencerles de una cosa, pero es difícil mantenerlos convencidos. Por eso conviene estar preparados de manera que cuando dejen de creer se les pueda hacer creer por la fuerza» (Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 50.) Pero no olvidemos que esa fuerza no es simplemente la violencia (contra cuyo ejercicio, especialmente en perjuicio del pueblo, nos previene durante todo el libro): es más bien la fuerza de la ideología, garantizada por una serie de aparatos institucionales que pueden funcionar por medio de la fuerza, pero no solamente. Maquiavelo piensa en la fuerza como caso extremo (y desesperado) para garantizarse el apoyo popular; y aun así, la propia fuerza aun sin ejercerse ha sido siempre un excelente mecanismo de consenso ideológico (no otra cosa es la policía). Sobre todo esto, sigue siendo muy actual el texto de Althusser acerca de los Aparatos Ideológicos de Estado.
50 Cf. Badiou, A.: El ser y el acontecimiento, Op. Cit.
51 Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 120.
52 Ibíd.